首页 >> 跨学科 >> 综合研究
基于比较心灵哲学的心理动力学探究
2020年08月17日 14:25 来源:《华中师范大学学报:人文社会科学版》 作者:高新民 张文龙 字号

内容摘要:

关键词:

作者简介:

  摘    要:心理动力学或心理因果性难题是现代心灵哲学和行动哲学中的一个具有自身相对独立性的研究领域。要想建构关于心理的科学的动力学,我们必须既立足于最新的科学成果,又应有包容的胸怀、宽广的视野、敏锐的学术嗅觉;既对西方已有的成果敏感,又不忽视、轻视东方特别是中国哲人所做的探究。心理现象不是副现象,而可以以动力因角色存在和发挥作用,这是因为它本身或许包含微细物质及能量,或与之密不可分。心理的东西由于这一特点不仅能帮助它往来于诸对象之间,呈现在诸心理样式及纷繁复杂的心理世界,而且能“自动动他”,成为作用于身体和外部世界的原因。

  关键词:心理动力学;因果性;心灵哲学;气;比较研究

  基金: 国家社科基金重大项目“东西方心灵哲学及其比较研究”(12&ZD120)。

  心理动力学问题或心理因果性问题是哲学中最为著名且长期聚讼纷纭的难题。其包含的子问题主要有:如果心身能相互联系和相互作用,那么它们又是怎样相互联系和相互作用的?心能否作为原因起作用?如果能,它的作用、动力、动量从哪里来?在当代心灵哲学中,它们一般被称作心理因果性问题,即心能否作为原因发挥对身体乃至外部世界的作用?如果心能被当作原因,其根据是什么,它如何可能成为原因?这里必然涉及这样的形而上学问题:什么是原因,什么是因果关系?它的作用力、动力、动量是它自身固有的吗?这里的困难主要表现在:它自身并没有物质和能量,怎么可能发挥原因作用或通常所说的反作用?因为根据一般的动力学理论,作用和反作用或原因作用是以能量的存在为前提条件的。但若说它完全没有作用似乎又与事实不符。这里最麻烦的是,在建构相关理论时,似乎难免“二难问题”,即要么因承认它具有独立的作用而陷入二元论,要么因将其作用还原为大脑的作用而陷入副现象论。在古典哲学中,心理因果性问题是与自由意志等问题紧密相连的问题,然而,在现代西方心灵哲学中,它却成了一个与众多学科相互交融同时又具有自身独立性的研究领域。比如本体论中的自由与决定论的问题、认识论中对行动的认识论问题以及伦理哲学中的行动责任问题,等等,这些问题都与它既交错又分道扬镳。这种研究属于典型的动力学研究,因为它从质点上的运动(在这里表现为由意愿决定的随意行动)出发,去追溯后面的动力之源,例如人为什么会行动?这种行动的原因是什么?这种行动是否具有永恒的因果必然性?运用意向性、自由意志等概念能否对行动做出充分的解释?行动是否还有其他的原因?最近二十年来,由于人们对心理的地理学、地貌学、结构论有了较为深刻的认识和把握,因此哲学家们对上述问题的看法也发生了相应的转变,如他们会追问:用心理语言来解释和说明行动的必然性是否具有某种合理性?如果心理符号真的具有语义性,那么这种语义性对行动的产生究竟有没有作用?如果有,那么这种作用的性质如何,其得以可能的条件是什么?这些问题对于实体二元论来说,也许不是困难问题,因为它承认心灵也是实体,而只要是实体,就不难在里面找到因果作用之源。但对于物理主义或唯物主义则是莫大的难题,因为它们一般只承诺心理现象是一种高阶存在,并不具有基础的存在地位。毫无疑问,笔者在尝试解答这些问题时也会面临这一难题,因为笔者坚持并试图阐发的也是唯物主义,当然是辩证的、历史的唯物主义。

  一、西方心理动力学理论的历史反思

  要解决心理因果性难题,首先无疑要有对本领域研究历史和前沿的必要认知,特别是要有比较研究和跨文化研究的视角。而要如此,我们又必须对西方最近有关注但关注度明显不够的东方(特别是中国)的思想资源做必要的挖掘和清理。我们先看西方的有关研究。

  西方的心理动力学理论不外乎这三大类。第一,物理主义的决定论,主张因果关系封闭于物理世界之中,人的行为也不能例外。换言之,对于因果作用的解释,我们只能诉诸于物理的因果作用而非心理的意向作用来加以说明。如果是这样的话,那么我们应该怎样看待我们直觉上能把握的目的、意图、意志抉择等心理存在的作用呢?有的物理主义根据同一论对之作了说明,认为可把它们看做行为的原因,但认为它们尽管是心理术语所指的东西,但其指称与物理术语指称的东西是同一的。质言之,心理学术语所指的东西,如心理活动、心理事件和心理过程,在本质上其实就是神经科学所说的大脑的物理活动或过程。第二,二元论的非决定论。持有这种观点的人认为,在物理世界中存在着严格的因果作用规律,但是这种必然性仅仅在人之外的自然界中是有效的,而在人身上,这种必然性就会失效。例如作为个体的人,他的身体部分地受自然必然性的规定,但是他的思想、精神却是自由的。在波普看来,因果链条不是封闭的而是开放的,也就是说,心理状态可以作为行动的不同于物理原因的原因起作用1。此外,非决定论还有一种表现形式,那就是自由论或自由意志论。这种理论认为:自主体在面对众多的选择时,意志可以不受任何因果必然性的制约而做出自己的决定。第三,中间立场。这是一种折中的观点,坚持这种立场的哲学家们一方面认为这个世界是由物质性的微粒构成的,因而受自然规律的制约和支配;另一方面,他们又认为,大量的事实表明必定存在着不受物理规律支配的自由意志。为调和、化解这一矛盾,有人提出了相容论。其实,不论是决定论还是自由意志论,它们都有其合理之处,它们都从不同的方面对处于因果链条中的原因作用做出自己的解释和说明。

  应看到的是,不管是那一种理论,都面临着难以解决的矛盾。先看二元论。它一般表现为实体二元论和属性二元论两种形式。它们的共同难题是,根据物理学的观点,只有物理的东西拥有能量、动量、材料,因此是世界上唯一有资格被称做原因的东西。如果是这样的话,那么二元论所说的非物质心灵如何可能解释人身上真实发生的行动呢?另外,根据相应的原则,只有同质的东西才能互为因果、相互作用,心身既然异质,它们怎么可能相互作用?对这些难题的回答导致了二元论的东山再起。哈特(W. D. Hart)认为,要回答上述问题,就必须上升到形而上学的高度来探讨一般的因果关系的发生所必须具备的条件,在这里,哈特同意蒯因的一个观点,即两个独立事件的关系要成为因果关系,其前提条件是这两个事件之间要能进行实实在在的流动(flow)或者能进行质-能转换。这也就是说,因果关系的必要条件是两个事件之间必须有转换或转变发生,如一物通过能量转换而引起另一物的变化,或者一物转变为另一物。只要有此关系,两事件之间才可说有因果关系。根据这一界定,哈特断言,心理状态之间有这种关系。例如一种有一定的量的规定性的愿望可以引起有一定的量的规定性的信念。例如,某人希望他的儿子在某事故中不死,如果他的愿望十分强烈,那么此愿望可转化为这样的信念:相信他的儿子没死。物理学原理告诉我们:任何东西要作为原因发生作用,必须有两个量值,即能量和转换。这也就是说,只要存在能量,且有能量的转化,那么就可以释放能量作用。因此,在心灵哲学的研究中,如果要说明心灵是可以产生能动作用的存在,可以作为原因而存在的话,那么,首先要做的就是证明心灵在作为原因存在时,具备这两个条件或者要素,即具有能量且这种能量可以进行转换,能够释放作用力。哈特认为,这种证明是可以做到的。但是他并不是从学理上来论证这种观点的,而是根据现实情况进行逻辑上的逆推。比如他说,心能够视物,心能够作出决定,并且在作出决定之后能够引起相应的行动,这些都是每个人可以经验到的客观事实。而这些客观事实之所以可以发生,根源在于其后有能量存在以及能量转化。换言之,心能够视物,心能够作出决定,是因为心在看和作出决定的时候,有能量释放和转化。此外,哈特还认为:心理能量不仅有量的规定性,更有质的规定性。也就是说,只要某一对象内真的存在着能量,可以与其他对象进行能量的转化,那么这种能量就一定具有特定的质,一定可以被测量和观察。某对象所发出的因果作用也是如此,例如在这种能量转化的过程中,其所释放的能量一定有量的规定性。人们之所以否定二元论,是因为他们认为,心灵不具备这种量。哈特认为,“量”这个概念本身是很复杂的,而且它的存在形式多种多样,因此,不能以一种形式的量的存在来否定另外一种形式的量的存在。比如,在物理现象中,就存在着具有物理性质的能量及其量的规定性,而在心理现象中,它的量的规定性是一般的量的规定性中的特殊形式。就一般的量来说,它不过是一种能量的映射,如一非空集合A中的每个对象所具有的量的规定性q其实就是可归之于A中的每个对象的一种映射2。哈特的新奇的看法是:这一般的能量并不只是表现为物理的量的形式,除此之外,还可表现为心理能量,这种能量也能释放和转化,因此也有它自身的特殊的量的规定性,即也有它自己的映射方式。他说:“从潜在性上讲,基本的能量本身要么是物理的,要么是心理的。”2总之,哈特试图得出的结论是:无体的心之所以能作为原因存在,之所以有因果性,是因为它有自己的能量及量值。这种能量可被称做心理或精神能量(psychic energy)。当然他又承认:他所说的心理能量是有限制的。这种限制表现在:这种心理能量是一种假设,且并未被充分证明,而仅仅是一种推论。他说:“心理能量”在今天可能还只是一种允诺,甚至在以后的若干世纪中都无法被证实2。

  由于实体二元论存在着种种问题,且难以见容于科学,所以,在现当代,二元论变换了形式,主要表现为属性二元论。和实体二元论不同,属性二元论认为,世界上只有一种实体,那就是物质实体。除此之外,他们还认为,这种唯一的物质实体具有一种不能还原的、非物质的与物理属性具有同等地位的心理属性。换句话说,人尽管是以物理的形式而存在,但却具有两种独立的、异质的属性,它们是心理属性和物理属性。尽管心理属性和物理属性具有异质性,但是他们还是承认,这二者之间存在着客观、必然的因果关系,即认为心理属性可以作为原因发挥对身体和外部世界的作用。其内由于对心理作用的根源和机制有不同的看法,因此属性二元论在心理动力学问题上有两种不同的走向。一种走向认为,心理属性有自己的能力之源,因此可以独立行使自己的反作用或原因作用。另一倾向则利用唯物主义的随附性(supervenience)研究成果,认为心理属性就其本身而言,不具有作为原因的资格,我们通常所说的心理作用力是借助物理属性而实现的。所谓随附性指的是心理属性对物理属性的非还原、协变、被依赖、被决定的关系(至少金在权以外的随附论者是这样看的)。由此所决定,心理属性的变化只能由物理属性来决定和引起。心理属性只能是伴随着物理属性变化而变化的东西,前者依赖并受制于后者。换言之,如果没有物理属性在某些方面发生变化,那么就不会出现心理属性的变化。心理属性要发挥作用,必须以物理属性为基础和条件。这种理论虽然较好地说明并解释了心理属性在对物理属性发生反作用的时候的内在因果机制,但也有其局限性,例如它同时有很多难以解决的问题,其中最突出的是,由于难以避免副现象论,因此有副现象论所无法回避的一系列问题。因为,如果上述理论成立的话,那么,用心理属性来解释心身之间存在的因果作用就失去了意义。这就像树和树的影子一样,树影由树产生,没有树就不会有树影,但是树影不会对树本身产生任何原因作用,这也就是说,心理属性只是物理属性在发生作用时所产生的副产品,是伴随着物理属性的作用而产生的没有原因作用的伴随现象。

  再看物理主义的问题及其化解方案。物理主义是当今西方学术界广为流传甚至可以说拥有霸权话语的学说。它的基本观点是:一切都是物理的,所谓心理的东西,要么来自于或依赖于物理的东西,要么本身就是物理的东西或由之所构成。如果是这样的话,那么,我们怎么能够对心理的动力学问题给予一个合理的说明呢?根据最为流行的因果学说,当两个事件之间具有因果关系时,必须满足两个条件,一是时空的接近性或相近性,二是有规律贯穿于其中,即必须有某一规律来统摄这两个事件。可比较这样两个例子:(1)石头打在玻璃上,玻璃破了。(2)张三拿着弓箭射空中飞翔着的大雁,掉下来却是刚好自己昏迷的一只麻雀。毫无疑问,第一个例子中的两个事件之间的关系是因果关系,而第二个例子却不是。因为在第一个例子中,“石头撞击,玻璃破碎”这两个事件,既在时空上接近,又为规律所涵盖,或具有法则学上的联系。简言之,只要有“石头撞击”玻璃的行为,而且撞击的力度足够大,那么紧随其后的必定是另一个行为,即玻璃破碎。相反,在第二个例子中,两个事件尽管有时空接近的特点,但并没有法则学的联系,没有规律把它们关联起来,或者说只存在偶然的联系,并不具有必然的联系。总之,按照这种因果学说的原则和逻辑,如果在两个事件之间存在因果关系的话,那么,就有理由说,这两个事件之间必定也存在着涵盖和支配它们的规律。同样的道理,如果说在物理的东西与心理的东西之间存在着客观必然的因果关系,如果说心理的东西能作为原因发挥作用,那么就有根据说,它们之间必定存在着法则学联系,或者说,必定有规律将物理事件和心理事件关联起来,即心理的东西一定能凭借自己的作用实实在在地发挥对物理的东西的因果作用。但是现在的问题是,即使我们可以证明在物理事件和心理事件之间存在着因果关系,同时有某种规律支配、左右它们,但我们麻烦在于:这种规律究竟是什么呢?其本质和表现形式是什么?由于物理主义的形态多种多样,因此,对这个规律是什么的追问就会得出不同的结论。比如类型物理主义认为,某种类型的心理状态从根本上说其实就是另一种类型的物理状态,即心理状态同一于物理状态。根据常见的、最为流行的因果理论,假如类型物理主义者认为心物之间存在因果关系的观点是真实可靠的,那么就一定存在着某种把心物关联起来的规律,这种规律使心物可以相互作用。现在需要考察的是,这种规律是什么?在这里有三种可能,第一种是心理学规律,这种规律只能把心理事件关联起来,但是它不具有从本体论上把心物关联起来的能力。第二种是把一种大脑状态类型与另外一种大脑状态类型关联起来的规律。这种规律的优点是它能够比较充分地解释和说明大脑的生理或物理过程,其缺点和不足是不能解释和说明心物之间的因果关系,它能告诉我们的仅仅是,在人的大脑之中,存在着这样或者那样的物理的因果关系,至于心理和物理之间的因果关系的说明,则超出了它的能力范围。第三种是试图把两种性质迥异的状态——物理状态类型和心理状态类型——相互关联、相互牵涉起来的心理物理规律。根据这种规律,可以得出这样的推论:只要一个人在某一时刻处于疼痛的状态之中,那么我们就有根据说,在这个期间内,他的大脑内部某个区域,必定存在着峰值神经细胞。这也就是说,心理状态类型和物理状态类型之间存在着必然的关系。前者作为一种结果,是可以通过后者来加以解释的。假如确实存在这样的规律,那么,我们就可以自然而然地说明心物为什么能够以因果相关的方式而相互作用。然而现在的问题是,这样的规律究竟存不存在,以什么样的方式存在?而要解决这个问题,又必须通过对心脑关系的经验性研究来实现,而不能靠纯粹的哲学推论。如果能够证明这样的规律是存在的并且可以在此基础上认识该规律的运作机制,那么,要说明心物之间的因果关系得以发生的根据和条件就不是什么困难的事情了。按照这样的思维理路可知,类型同一论是否具有合理性完全取决于神经科学的发展,因为这种规律的发现或证明依赖于神经科学,它能为我们提供我们想要的大脑运作规律或内在机制。但是遗憾的是,迄今为止,没有任何科学研究找到了这样的规律或机制。

  面对这一难题,物理主义要么承认自己错了,放弃之前所持的观点,要么继续坚持存在心物因果关系,同时认为事实上并不存在所谓的心理-物理规律,此即戴维森提倡的个例物理主义。显而易见,戴维森之所以提出个例物理主义,原因有二:一是由于多数人坚持自然主义,因此存在着用物理主义术语来解释心物之间因果关系的现实需要;二是类型同一论在解释心物的因果关系时所陷入的“困境”以及在摆脱这种“困境”时所表现出来的束手无策。尽管戴维森不是个例同一论的首创者,但是我们有根据说,他是最先通过心物因果关系来证实和说明该理论的有效性,并且在此基础上提出异常一元论(或变异一元论)的第一人。戴维森论证道:由于对物理图式与心理图式作出了根本不同的承诺,所以,从严格的意义上说,是不存在所谓的心理-物理规律的。物理实在的主要特征表现为:物理变化可以通过那些把这个变化与别的从物理上描述的变化及条件关联起来的规律而得到合理的说明和解释。而心理实在的主要特征表现为:对心理现象的归属必然要考虑到关于个人的愿望、理智、信念、意图等心理要素,必然有规范性的维度。换言之,对心理的描述和对物理的描述分别截取的是同一事件中的不同层次的东西。用他的话说,一个事件若用心理语言描述即为心理事件,若用物理语言描述即为物理事件。它们不具有还原的关系,当然最终可有同一的关系。如果这两个王国——物理实在和心理实在——都忠实地固守自己独有的证据来源的话,那么在它们之间是不可能发生任何的关联作用的,当然也就不可能存在涵盖心物的心理物理规律。但戴维森同时坚持认为,心与物之间存在着因果关系,二者可互为因果,其因果关联的机制不是规律,而是它们之间存在着随附性关系3。很显然,个例同一论在心理因果性问题上也面临着无法克服的困难。在批评者看来,只有当我们有理由认为我们构造出了一种与戴维森所主张的理论前提相一致的说明时,我们才可以说个例物理主义的说明是合理的和完善的,然而,事实并非如此。在许多人看来,戴维森主义的结论只能是,心理属性与对行为的解释是无关的,或者说是副现象。总之,不管是哪种物理主义,在面对心理动力学问题时都举步维艰。

  二、不能被遗忘的中国的心气不二论

  再来看东方哲学对心理动力学问题的解答。东方的探讨尽管缺乏实证科学的维度,大多建立在直觉和天才的猜测之上,但由于有其独特的概念图式和自然化方式,因此有其值得我们关注的优势和值得借鉴的有效成果。这里我们将重点勘察和挖掘中国哲学中的有关资源。

  中国心灵哲学也有自己的心身交互作用论。这样的理论也有对心理动力学的承诺。它认为,心与身可以相互作用,例如,身体可以决定心灵,心灵也可以决定身体。不仅如此,它还较好解决了西方交感论一直难以解决的一个问题,即心既然无形,没有能量,那么它怎么可能发生对身体产生因果作用?它的回答是:心与身都是借气或以气为桥梁发挥对对方的作用的。而气是中国自然化的独特的概念基础,是对物理力、微观实在的波粒二象性特征的独特的表述。它不同于西方人所说的粒子性实在,而有波、场的意味,但又不是纯粹的波、场,而同时具有粒子性。由于这里隐藏着中国哲学解答心理动力学问题的秘密,因此有必要稍加考释和说明。

  “气”是中国文字中最早出现的文字之一,如甲骨文中有此字,写作“三”。在钟鼎文、金器文中这个字更常见,东周金文作“”。《说文解字》云:“气,云气也,象形。”古人之所以用似“三”的数字表示气,是因为古人认为云气就表现为这个样子,或类似于这个符号。这也从一个角度表明,人们最先形成“造意”或造字冲动及意象时所面对的“实”是较具体的实在,而没有太多抽象性,因此“气”这个词在开始时是一个近于“树”、“猫”之类的实词。随着对气的样式、个例认识的拓展,气的抽象性质逐渐提高,以至在先秦,人们已认识到气是事物的普遍性构成因素。这表现在“气”成了许多词的组成部分,如气候、气交、气令、气象、气运、节气、暑气、温气、寒气、大气、秋气、天气、地气、雾气、脾气、心气,等等。在甲骨文卜辞中,“气”除了有云气之意外,还可训为乞求、迄至等义。在后来的运用中,“气”的用法逐渐增多,其意义也随之增加。有这样一些情况,一是引申,以表示缊聚散形成万物的气。如经过对不同形态的气(如云气、水气、烟气、风气等)的抽象,人们提出了“精气”、“元气”等更抽象的气范畴。二是引申,用来表示人的嘘吸的气息。三是引申,以表示人的血气。四是引申,以表示万物的共同的更微观的构成元素。五是作为哲学概念的元气,如张衡所说的元气,指的是道之后产生出来的、能构成万物的元气。按照他的宇宙起源模式,万物产生的过程是道——元气——万物。更有甚者,有一种观点认为,元气即是道,如王安石、张载认为,太极不在气先,道气一体。

  我们这里关注的是作为哲学范畴的气,即作为构成万物之本原的气。应承认,对其本质,不同的人有不同的看法。陆流概括说:它是“横贯有无、体符自然、顺透生灭、融主形神、超越时空之自在‘物’”4,是“实体存在与虚体存在的中介性的虚中有实、实中有虚的媒介体”,是虚体与实体、物质与精神、生生与死灭的桥梁,更是时间与空间、有恒与变化、万有与一无的桥梁。只有如此理解,才能把握这个世界的一切存在4。我们认为,尽管不是所有的用法都包含这个指称和含义,但至少有一种用法是这个样子。正是因为气同时有心物的意义,或能作为心物的桥梁,或能表现为兼有心物二重性的存在,因此它才能被纳入心灵哲学的探讨视野。当然,气还有其他很多用法及意义,胡孚琛先生说:“气是有生机的连续的基始物,大致相当现代物理学中‘场’的概念。”5现代以降,这类用西方的科学术语释气的现象很常见。我们认为,中国哲学所说的气,难以在西方科学和哲学中找到对应的概念,因为它确有基本粒子、场等意义,是万物的构成元素,但又不止于此,因为它还同时是万物运动变化的根源、动力,因此既是元素又是能量。但这样说显然也还不够,因为气还是许多事物有其专有功能的根据、使然者,如气不仅构成日月,而且还使其具有明亮性。在气的虚实问题上,不同人有不同看法。占主导地位的观点是认为,气是构成有形事物的元素性的东西,有形有相,只是太精微罢了。而张载、湛若水等认为,太虚即气,其本然状态是虚无的,无形可见。就此而言,“气”更不能被翻译为西方人所说的基本粒子之类,因为它具有形上的性质。我们这里关注的气主要是中国哲学所说的兼有本原和能量、能作为自然化基础的意义的气。

  中国心灵哲学认为,心有对自身、外界的巨大的能动作用,即是动力学实在。但问题是,它的动力从何而来,作用根源于什么?它怎样发挥自己的作用?中国哲学不仅提出了这类心理动力学问题,而且作了自己独到的回答:朱熹认为,身之动由心所决定,“岂不相关,自己心使他动”。心驱使身之运动,必通过气这一中介,就像挥扇是气所使然一样。心之所思,耳之所听,目之所视,手之持,足之履,都离不开气的作用。而“气中自有个灵底物事”6。薛敬之也认为,气是心物相互作用之中介。因为气有能量、材料,因而能产生真实之作用。“心乘气以管摄万物,而自为气之主,犹天地之乘气以生养万物,而亦自为气之主。”7心尽管能指挥气,但心又不是气。“一身皆是气,唯心无气。随气而为浮沉出入者,是心也。”7更珍贵的观点是,心之所以有其巨大的作用,主要是因为心本身是气这种能量子、作用力的结晶,其内有作用之源的“灵气”。《管子》认为,气充实到一定程度便有心。“气者,身之充也……充不美则心不得。”8所谓充实到一定程度,即是达到完美的程度。到这时,气便包含有“灵气”,即精美之气。有灵气,心便有其特定的功能。“灵气在心,一来一逝,其细无内,其大无外。”9这是精气之极致。精气神就可相互转化也可说明这一点,如既可炼精化气,炼气化神,又可倒过来,如精可由气生、气可由神生,其操作方法是,让神居气中,并控制气,就可“气转为精,精转为神,神转于明。”“精转为神,神生于明。”10

  道家哲学中尽管夹杂着神秘主义的本原论,但占主导地位的是典型的气一元论,即以气为一切万物的本原。《云笈七签》云:“人以元气为本,本化为精,精变为形。”10人体的构成不外百关九节,它们都是源于气,由气所构成的,如九节:掌、腕、臂、肘、肩项、腰、腿、胫踝、脑,都由气构成,然后“合为形质”。心理性的心、魂、魄、神等要么由气所构成,如魂由阳气构成,魄由阴气构成,要么依存于气,是气之精明。从万物的发生顺序来说,最先存在的是气,然后依次有形、质。气即太初,形成太始,质即太素。“太初者,气之始也。”11“太始者,形之始也。”12“自一而生形,虽有形而未有质,是曰太始。”13“太素质,太始变而成形,形而有质,而未成体,是曰太素。太素,质之始而未成体者也。”13既然一切都由气构成,为什么有的最贵最灵,有的则相反,如人为何为万物中最灵最贵?道教的回答是:气有灵与不灵、精与不精之分。人之所以如此,是因为人所禀的气最贵最灵,阴阳五行的搭配优胜于其他事物。《云笈七签》云:“人生于天地间,禀二气之和,冠万物之首,居最灵之位,总五行之英,参于三才,与天并德。……天地构精,阴阳布化。”10灵识以元气为本,服从于特定意义的“理性”14。人之形的直接来源尽管是父母之精血,但其终极根源仍是元气,因此人的包括形神在内的一切都本于元气。《道枢》云:“人之形禀父母精血而为元气所化者也。”“骨肉者以精为根焉,灵识者以元气为本焉。性者命之本也。神者气之子也,气者神之母也。子母者不可须臾而离也。”14如果说有本原的一元的话,那么此一元应为气。由于心与这类气密不可分,而气既是本原,又充满着能量,因此心能作为动力因发挥作用就不难理解了。

  心气不二论作为中国特有的心理动力学既是理论,又是实践的操作方法。陈健民大师说,它被“建立成了一套圆满和善巧的心气修持系统”。这里所谓气既指在生命中运行的物理性的气,如鼻子呼吸的气,也指具有形而上学性质的气。它们不同于由物质材料构成的身体,也不同于心,因此是人身上的除心身之外的第三种存在样式。除此之外,明点、脉(尤其是中脉)也是非心非身的东西。就气与心的关系而言,“心气固对立,但亦互依互融。心与气者实一物之两面,因此心调则气调,气调则心亦调,心粗则气犷,心细则息微,心柔顺则气亦畅通,气充沛则心必爽朗。”15正如《地藏十析》云:“气外驰,心亦外驰,故心者说为气。”16就内容而言,心气不二论包含如下要点。第一,心以气为所依,为动力源泉,如心之所以能指向体内、体外的事物,是离不开气的,心能发挥对身、对物的作用,也是靠气完成的,故心即气。第二,气与心是对应的。如心本体光明为智慧气,于此显现黑暗,即是第七识,与第八识结合在一起的是空气,受蕴对自己相续燃烧,为火气,想蕴对境执相,并欲收摄,故为水气。《时轮金刚》云:“想由水,受由火,行由风,识智出空。”16第三,在凡夫和圣者身上,它们有合一之关系,但表现方式却根本不同。凡夫的心气是不二的,有什么心,必伴有什么样的气。如有瞋心,便有怒气,心散乱,气便像马一样四处奔走16。当然,心与气毕竟是两种不同的存在,说它们一致并不是说它们之间没有界线。在修行者尤其是在圣者身上,心与气的不二关系的表现方式与前者大不相同。这首先表现在:在凡夫身上,二者的不二性是自发的,而在行者身上则是自觉调适的结果;其次,调适的目的是要减轻乃至熄灭负面心理,保护发扬健康积极的心理。到了修行的高级阶段,心、气、脉都会发生质变,例如心返妄归真,息停脉住。而这是凡夫身上不可能出现的心气关系。密法认为,在观修时,“心与气皆平等重要,二者当同时融合修习,以与空性光明相合”。经过适当的调整,它们可以协调一致。例如“二者在根本三摩地中,原属和合无二,既非心为主而气随之,亦非气为主而心随之。心之所在,气亦在焉;气之所至,心亦至焉。光焉气,则明为心。如彼电流……合则有光,分则无明。”16“夫气者,心之行也,脉者,气之道也。心有一分我执烦恼,气多一分紧缩委曲;气多一分紧缩委曲,脉多一分坚韧纠缠;脉多一分坚韧纠缠,则中脉之开发多一分阻滞障碍。此乃必然之理。心之所至,气亦至焉;气之所至,脉亦通焉。”17“脐轮中心或密法脐轮中心完趋入中脉,此时即有光明出现,即是中脉开发之相。”至此连胎息也没有,脉停、息住。“脉停者,因为息住,所以脉停。新陈代谢完全停止,业劫病脉皆不能生;惟是中脉发出之智慧脉起用。然此种智慧脉行时,外脉则必停止也。心休者,心之现行由于气也。脉停、息止,故妄想之心行完全消失。”17妄想心的现行离不开气的运转,前者以后者为所依。因此要息灭妄想心,必须让气止息。第四,心气的关系还表现在:它们是不可分离的。心是得解脱还是轮回六道,都与气不相分离。《金刚鬘》云:“风之善行到彼岸,风亦能令趋轮回,能断轮回亦属彼。”总之,气既能离断轮回,也能帮人堕入轮回。“心气是可以相互转化的。如本来无我,妄执贪著,妄加分别,生起贪爱,则为贪气。不了知前六识,依于取舍,乃起瞋气。八识为一切行气,说为三界之行气。”18

  三、基于跨文化视角和心性多样论的心理因果作用论

  作为唯物主义者,要想解决物理主义或唯物主义在说明心理动力学问题时所陷入的矛盾和困境,要想建构关于心理的科学的动力学,我们必须做到的是,在立足于最新科学成果这一前提下,应有包容的胸怀、宽广的视野、敏锐的学术嗅觉,既对西方已有的成果敏感,又不忽视、轻视东方的探究。正是基于这一考虑,我们提出这样的观点:心理现象不是副现象,而能够以动力因角色来存在和发挥作用。如果是这样的话,那么我们就会碰到所有因果理论必然会碰到的难题,即心本身没有物质、材料、能量,它要产生因果作用,就必须有能量,但是它的能量是什么,从何而来?如果它没有物质和能量,它作为原因起作用的动力源泉是什么?

  根据我们坚持的跨文化视角和关于心身关系的多样性论点,这个问题不难回答。笔者认为,解决上述问题首先要有一般动力学的视野和概念框架。我们知道,动力学本是一个力学概念,作为一门科学,是理论力学中的分支学科,它研究的是作用于物体的力及其与物体运动之间的关系。里面又有许多分支,如质点动力学、质点系动力学、刚体动力学、达朗伯原理,以及像天体力学、陀螺力学、外弹道学等应用分支。与心理因果性问题关系密切的是质点动力学。这种力学要弄清的,一是已知质点的运动,求作用于质点上的力,二是已知作用于质点上的力,求质点的运动。所谓质点(mass point,particle),是物理学所构想的一个理想化模型。在建构心理动力学(如果有的话)时,一方面,我们可以借用质点概念,如把被引起了运动或正表现出行为(随意行为)的身体看做质点。另一方面,可以根据质点动力学的模式,去追溯运动着的身体或质点的动力学根源。这样的探讨就是心理动力学或心理因果性探讨。

  其次,要揭示心理的动力学,解决心理的因果性难题,我们必须对心理王国本身的构成和本质特点有正确的认知。在这里,我们依据的是我们所倡导的心性多样论19。根据这一构想,心理王国是异质复合体,里面的心理现象既具有横向的多样性、开放性的特点,又具有纵向的阶次性、层级性特点。这种层次性还有开放性特点。不同的心理样式或个例由于其构成和性质不尽相同,因此其发生反作用或输出动力的方式是不一样的。例如,即使是如三阶、四阶等高阶现象,一旦进入了新的关系,或有新因素加入进来,那么就可能形成或产生新的作用层次,并且在其上会派生出阶次更高的现象。如此类推,以至无穷。但是不管阶次如何变化,其最根本的基础仍然是心理活动或者行为,原因在于:只要有行为发生,就能够产生出相应阶次的心理现象,换句话说,即使是阶次很高的心理现象也是离不开心理活动的。根据前述的论证可知,心理活动是依赖于物理活动的,有些甚至本身就是物理活动,至少部分同一于物理活动,而物理活动是不乏材料、能量的。因此一切阶次的心理现象由于以心理活动为基础,因而其能量的来源便有了一个合理的基础。如此一来,一种心理样式作为原因与别的心理样式发生关系,或者与物发生因果关系,也就不存在任何障碍了。

  在这里,中国哲学的心气不二论对于我们从理论上、逻辑上更好地解决心身因果作用问题提供了有价值的思想资料。其最重要的心灵哲学意义在于:它为我们说明精神、意识如何可能具有反作用以及如何发挥对物质的反作用提供了思想资料。一般都承认,意识等精神现象本身不是物质,没有物质性能量,如仅据此,便能得出它们没有对身体及外界反作用的结论。但事实上,它们这方面的作用极其巨大,乃至不可思议。问题是,这种反作用如何可能呢?这一直是心灵哲学家尤其是唯物主义者的一个难题。宗喀巴大师依据佛教基本原理所做的解释是:尽管“识非有身,彼无自力趣境之往来功能”,但由于它与气结合在一起,“与风(气——引者注)俱转,则有趣境之功能”。风之所以如此,是因为它本身包括微细物质及能量。“彼风无色者,意谓无如粗界之色,非谓全细界之无色光明。”由于风有这些元素,因此不仅能帮助识往来于诸对象之间,形成认识,而且“能动摇身等”。这里的“动摇”指的是心移动、改变对象的活动或作用,而“身等”包括身体和外部世界。心之所以能动摇身和外部世界,主是因为心与气或风不相离。他说:上述心的动力作用,“亦是由具风故乃能尔。彼若无风,则不能动”20。

  根据我们坚持的心性多样性原则,研究具体的心理样式或个例的因果作用(如果有的话),无疑是探讨一般的心理动力学的一种较明智的选择。国外这样的研究已有很多,例如对意向内容的因果作用问题就做了大量卓有成就的探讨。我们这里拟选择意识这一个例(在这里,意识被当做心理王国中众多样式个例中的一个,而非心理的同义词)举一反三地做点探讨。

  在马克思主义哲学中,意识能对大脑和外部世界产生反作用(即能作为原因发挥反作用),这已经是一个不争的事实;当代脑科学以及在此基础之上派生出的大量研究成果,提出了各种各样、独具特色的心脑假说,并为回答上述问题提供了众多的理论支持和实验根据。但是,由于人类天生具有一种形而上学的自然倾向,这种倾向尤其在哲学家身上体现得更为淋漓尽致,他们总不满足于对现象的描述和感知,而热衷于对现象以及事实的追根究底;他们总不满足于眼前事实的研究,而醉心于在更高层次即形而上学、本体论层面的理论反思,以及探究事实赖以成立的前提或条件。例如意识如何反作用于大脑,它的可能性条件又是什么?其实早在古希腊,哲学家们就注意到了这个问题,并且认为意识之所以能对身体产生作用,原因在于它是通过“火”、“气”或者“灵魂”得以实现的。而最近,在西方极具声望和地位的脑科学专家,如斯佩里、艾克尔斯等人,都试图说明意识的本质规定性和意识对大脑发生反作用的过程及其内在机制,他们最大的优势就是在充分利用当前最先进的科学成果的基础上来解释和说明上述问题。特别值得一提的是,加拿大神经哲学家、唯物主义者邦格在传统唯物主义的意识理论中敏锐地发现了一些极为重要、关键但长期被忽视的问题。如,如果说意识是大脑的一种高级机能或者属性的话,那么,意识是怎么对大脑发生反作用的?这种反作用是如何可能的?其可能性的根据和条件是什么?这些问题在传统唯物主义那里,是没有给予科学的回答的。在邦格看来,在意识与大脑之间发生作用或反作用,其前提条件是,必须有能量的消耗和转换,而所谓的机能是不具有能量的,当然也不能发生实际的作用力。因此,断言意识可以凭自己主动地对大脑产生反作用是不可能的。于是,邦格另辟蹊径,大胆提出:意识对大脑的反作用是通过特定的大脑子系统完成的,即必须“劳驾”大脑才能作为原因出现,才有其因果作用。换言之,意识的因果作用的根源仍在大脑之中,因此意识与大脑、身体的因果作用实际上表现为神经系统的子系统对子系统或者是它们对机体的其他部分的相互作用21。

  邦格提出的问题和思想不仅向一般的物理主义提出了挑战,而且也可看做马克思主义意识反作用理论发展的一个重要契机。在一般的唯物主义者看来,意识作为大脑的属性或者机能,是可以自由主动地对人的大脑产生反作用的,并且借助身体或者大脑反作用于外部世界。在这个过程中,意识看起来是一个具有独立性的实在,能自由地对大脑以及外部世界发生能动的反作用,而不需要借助其他的具有物质性的东西如大脑结构的变化而发挥其作用,如意识仅凭自己就可形成理性认识,自由地做出抉择,以及提出改造世界的理论和方法等。其实事实远非如此简单。只要我们辩证地对此进行思考,就会发现邦格所提的问题并不是为了哗众取宠,吸引眼球,而是有其内在的根据的。因为根据物理学的基本原则和物理主义关于原因的形而上学理论,原因最起码必须是有能量并能凭自身产生作用力的东西,而意识就其本身而言,是不具有能量和物质的。麻烦还在于,如果意识本身有物质的构成并拥有了能量,那么它又不是一种机能或者属性了。总之,要坚持和发展马克思主义意识理论,就必须进一步思考:意识是怎么发生能动的反作用的?其可能性条件是什么?

  要回答以上问题,首要要做的就是弄清楚意识的本质及其存在形式。根据我们前面论述的心性多样性理论,意识一词有广义和狭义两种用法:一是泛指一切心理现象或有意识的心理现象。在弗洛伊德心理学产生以前,意识常可以作为心理一词的同义词使用。二是指心理现象的一种形式,但它又不同于其他心理现象,不是与情感、思维、相信、知觉等心理现象并列的现象,因为它贯穿于有关心理现象中的领悟、知晓、了解、认识等作用或过程。还有一种观点认为:一种心理现象或状态只有被意识到时才是真正的心理现象或状态,因此意识是使一现象或状态成为一心理现象或状态的东西。即使是限定在狭义的“意识”之上,人们对它的理解仍存有很大的分歧。例如,如前所述,有的建议把及物意识与不及物意识区别开来;有的强调不应把“知道”意义上的、理性的“意识”与经验性、体验性的“意识”即“感受性质”混同起来;还有的把意识区分为现象意识、路径意识、高阶意识、自我意识,等等。我们这里只拟关注“觉知”“知道”意义上的意识。即便如此,它也有多种不同的样式或存在形式,如作为活动或行为的意识、作为状态或过程的意识、作为内容的意识、作为质的特点或主观体验的意识、作为事件的意识,等等。应看到的是,不同的意识形式尽管都有因果作用或反作用,但因果作用的机制、根源、过程和方式是大不一样的。例如作为活动的意识本身就是大脑的活动,在此意义上,我们赞成类型同一论的观点。如果把意识看做意识活动,那么其动力学就不难说明,因为大脑的活动本身是质能转化过程,它无疑有它的作用力,它的因果作用的根源就是大脑本身所依存的能量,并由大脑行使其因果作用。具言之,意识想做什么、计划做什么,甚至在协调和监督大脑完成这些任务时,都只是表现为一种活动,而这些活动事实上就是大脑的活动,它和学习、记忆、思维等活动一样,是一种客观的物质性的活动。区别在于,意识反作用于大脑结构的这种大脑的活动,它的作用对象是大脑本身及其活动,而思维、记忆、学习之类的活动则指向于外部对象。

  意识的其他存在形式显然不同于大脑活动,因为它们是由大脑及其活动所实现的高阶的东西,质言之,它们不是基本的、第一性的存在,不是基本属性,而是由基本的东西所突现出的、高阶的属性。从具体的产生过程看,它们是在主体、客体、社会环境、工具、实践活动等因素所组成的复杂动力系统中突现出的高阶的存在样式。由此所决定,它们的因果作用的根源、过程和方式就不那么好说明了,当然,只要深入具体研究这些意识样式与意识活动、大脑结构和过程的关系,上述问题又不是绝对不能说明的。我们认为,意识活动之上的别的样式本身是以活动为基础而出现的,或者用中国古代哲学的话说,它们与气密切结合,因此它们一定能从它那里“继承”作用力。

  不可否认,意识的这些高阶形式的作用在经验中往往表现为功能或机能作用。但问题是,功能本身只是属性,是结构的对立面,不具有材料和能量,它怎么可能发挥现实的作用呢?现代医学和脑科学告诉我们,如果把人脑比作一架机器,那么我们可以说,这架机器也是有其结构空间的,而且这种结构非常精密、深邃,远非人类目前的智能所能认识。它除了有一般空间结构所具有的一般功能与属性之外,还具有某些特殊的功能,比如意识的功能。从功能与一般空间结构的关系看,功能是依赖于或受制于结构的。世界上不可能有脱离结构而独立存在的功能,而且物体的运动也不可能脱离物质而独立存在。换句话说就是,离开具体的存在物,功能、属性和活动状态就无法依存,正如我们不可以把现实存在的某物的属性从该物中从分离出来一样。尽管在思想中,我们可以把它们分离开来去思考,但是事实上我们是不可以这样做的。所有的属性、功能都是依附于或依赖于物质实体的,或者说是由其内部特定的空间结构决定的。比如,在电场中,金属有导电功能,在温度场中,金属有传导功能,而在强力的挤压和作用之下,金属又具有了可塑性,而这一切的功能变化都是以其内部结构的变化为基础和条件的。两事物之所以能发生相互作用,那是因为它们之间可以进行物质、能量以及信息的转换,但是就功能本身而言,它不具有任何物质和能量,仅仅只是一种可能性,或者说是可能性的条件。如果是这样,那么作为异质于物质的、不占有空间的意识是如何与物质性的、占有空间的物质发生关系的呢?它们之间可以发生相互作用吗?意识作为功能可以反作用于大脑吗?我们的回答是肯定的。根据在于,功能并不是一种纯粹的、单一的属性或者状态,而是具有结构的实体的功能,质言之,功能不能离开结构而独立存在。更为准确的表述是,功能是以结构的形式发挥作用的。因此在特定的意义上可以说,功能就是结构,没有结构也就无所谓功能,结构是功能得以存在和发挥作用的基础。需要注意的是:结构不是独立的、自主的而是通过某种特殊的方式来发挥作用的。这种特殊的方式就是占有能量、占有材料以及以特殊的方式传递信息。例如,在事物发挥其功能作用的时候,它既能损耗能量以输出信息,同时又可以通过和周围环境的相互作用吸收能量。在这个过程之中,能量和信息的转换就可能使原有的结构遭到破坏,进而组织成另一种结构。比如当生物个体的功能发挥作用时,生物个体的结构总是从有序转变为无序,从发生、发展、衰落最终走向解体。由此可见,功能是不能独立而存在的,如果它要对结构发生反作用,那么这个过程是不能离开结构本身而完成和实现的。总之,功能对结构的反作用从根本上来说其实就是结构自身对自身的作用,只是在其表现方式上,它往往给人以某种错误的感觉,即认为功能可以独立地、自由地发挥对大脑以及外部世界的反作用。

  明白了这个道理,我们就不难明白以高阶形式表现出来的意识是如何可能有因果作用的,以及是如何发挥因果作用的。简言之,它们都是作为功能或属性而发挥作用的,而在这个过程中,它们又必须借助功能所依赖的结构。不论是意识的这些样式对大脑结构发生反作用,还是它们对外部世界发生反作用,其共同之处在于,都不能离开作用得以发生的物质基础和条件。例如意识的这些样式不可能离开大脑的结构而自主地、独立地起作用,这也就是说,意识作为一种高级的属性或者机能,是不能离开大脑的结构而单纯地作为一个在本质上不同于大脑结构的精神实体来对大脑结构发挥原因的、支配的、控制的作用的。因此意识的这些样式作为一种机能或属性,对大脑结构与过程的反作用其实就是大脑在活动过程中由于物质、能量、信息的转换而产生的大脑结构的某些变化和大脑自身的自我调节作用。可以肯定的是,作为一种结果,大脑在这个过程中所做的相应的反应无疑是以意识的作用为其原因的,原因是,在意识向大脑结构发布从事某一活动的命令或指示,并提供相应的计划和方案后,大脑才作出回复性的活动。也就是说,意识不具有“独当一面”的能力,或者说意识不可能“不劳驾大脑的作用”。正如前面所述,并不存在一个客观的、独立的精神实体,也不可能存在完全脱离物质和物质运动的意识活动。意识活动之外的意识样式只能依附于或依赖于基础的大脑而存在,在本质上,它们是高阶现象。就意识活动本身而言,它们事实上就是大脑的活动,和学习、记忆、思维等活动一样,是一种客观的物质性的活动。区别在于,意识反作用于大脑结构的这种大脑的活动,它的作用对象是大脑本身及其活动,而思维、记忆、学习之类的活动则指向于外部对象22。因此认为意识机能或意识属性发挥反作用的时候,不需要大脑结构的变化,这种说法是站不住脚的。同时,我们也不能认同斯佩里的主张:意识是以独立自主的层次发挥对大脑结构与过程的原因的、整合的、控制的作用。同样,我们也不赞成这样的观点,即抽象地认为意识可以独立自主地发挥其反作用,原因在于,如果毫无限制地夸大意识的自主性及其能动的反作用,那么就会把意识看做独立并区别于物质的实体,如此一来,就会陷入无法自拔的二元论的泥淖。我们认为,意识的诸样式对大脑结构的反作用从根本上来说其实就是结构自身对自身的作用,这与邦格所持有的观点——意识对大脑的反作用实际上是神经系统的子系统对子系统或者是它们对机体的其他部分的反作用——是不同的。因为意识的诸样式不是独立于大脑系统的功能,也不是某一子系统的特性,所以意识不可以以子系统的形式来发挥其功能的作用。

  上述关于意识诸形式的因果作用及其动力学原理、机制、作用过程和方式等的探讨,经过一定改造、转化是可以推广到心理现象的其他样式之上的。由于篇幅所限,这里不能对这些样式的因果作用及其动力学一一加以探讨。

  总之,困扰哲学和有关科学的心理动力学难题是有可能得到化解的。其出路在于:坚持和贯彻马克思主义的基本原则,在吸收有关哲学和科学研究成果的基础上,运用比较研究的方法,批判改造、融合东方古代的有关智慧特别是其中的心气不二论,同时看到心理样式和性质的多样性,在探讨心理因果作用的一般机制、条件和过程的同时,对个别具体心理样式的动力学坚持具体问题具体分析的原则,既看到作为活动或行为的心理现象本身就是物理运动或过程,进而用物理动力学的原则和方法揭示这类心理样式的因果作用机制和过程,同时又看到心理内容、感受性质、意向状态等高阶现象心理动力学的特殊性,用改进了的心气相互作用论、结构—功能论和随附性理论等,对它们因果作用的内在可能性根据及过程做出具体的探究。

  注释

  1波普:《客观知识——一个进化论的研究》,舒炜光、卓如飞、周柏乔等译,上海:上海译文出版社,1987年,第241页。

  2W.D.Hart,The Engines of Soul,Cambridge:Cambridge University Press,1988,p.69,p.137,p.152.

  3D.Davidson,“Mental Events,” in Essays on Actions and Events,Oxford:Oxford University Press,1986,p.254.

  4陆流:《气道》,上海:上海三联书店,1994年,第61页,第2页。

  5胡孚琛:《道学通论》(修订版),北京:社会科学文献出版社,2009年,第47页。

  6黎靖德编:《朱子语类》(一),北京:中华书局,1986年,第87页。

  7(10)(11)黄宗羲:《明儒学案》(上),北京:中华书局,2008年,第133页,133页。

  8(12)《管子·心术下》。

  9(13)《管子·业内》。

  10(14)(15)(20)张君房编:《云笈七签》,载胡道静等选辑:《道藏要籍选刊》(一),上海:上海古籍出版社,1989年,第382页,第590页,第213页。

  11(16)《冲虚至德真经·天瑞》。

  12(17)《易纬·乾凿度》。

  13(18)(19)张善渊:《万法通论》,《道法会元》卷67。

  14(21)(22)曾慥编:《道枢》,载胡道静等选辑:《道藏要籍选刊》(十),上海:上海古籍出版社,1989年,第398页,第389页。

  15(23)张澄基:《佛学今诠》(下册),台北:慧炬出版社,2000年,第413页。

  16(24)(25)(26)(27)陈健民:《曲肱斋全集》(第4册),北京:中国社会科学出版社,2002年,第213页,第197-198页,第320页,第215页。

  17(28)(29)陈健民:《曲肱斋全集》(第3册),北京:中国社会科学出版社,2002年,第259页,260页。

  18(30)陈健民:《曲肱斋全集》(第5册),北京:中国社会科学出版社,2002年,第42页。

  19(31)参阅高新民、刘占峰:《心性多样论:心身问题的一种解答》,《中国社会科学》2015年第1期。

  20(32)宗喀巴:《宗喀巴大师集》(第4册),北京:民族出版社,2001年,第272页。

  21(33)邦格:《从神经科学看心身问题》,见《第十六届世界哲学会议论文集》,北京:中国社会科学出版社,1984年,第192-198页。

  22(34)高新民:《意识发生作用的内在机制》,《华中师范大学学报》(哲学社会科学版)1991年第3期。

作者简介

姓名:高新民 张文龙 工作单位:

转载请注明来源:中国社会科学网 (责编:马云飞)
W020180116412817190956.jpg
用户昵称:  (您填写的昵称将出现在评论列表中)  匿名
 验证码 
所有评论仅代表网友意见
最新发表的评论0条,总共0 查看全部评论

回到频道首页
QQ图片20180105134100.jpg
jrtt.jpg
wxgzh.jpg
777.jpg
内文页广告3(手机版).jpg
中国社会科学院概况|中国社会科学杂志社简介|关于我们|法律顾问|广告服务|网站声明|联系我们