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诠释学美学的生活美学意蕴
2020年12月31日 13:34 来源:《陕西师范大学学报(哲学社会科学版)》 作者:张震 字号
2020年12月31日 13:34
来源:《陕西师范大学学报(哲学社会科学版)》 作者:张震

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  摘 要:以伽达默尔为代表的诠释学美学包含了丰富的生活美学意蕴。在诠释学美学的语言本体论中,语言与生活世界具有本体论意义上的同一性,进而表现为生活过程本身,因而包含了一种生活论的内涵与生活本体论美学的可能指向。诠释学美学还通过一种奠基于语言本体论的“美的形而上学”的探索,肯定美就在生活方式之中,倡言“美善合一”的生活美学原则。此外,通过“审美无区分”“偶缘性”“装饰”等概念的探讨,诠释学美学揭示了艺术与生活之间的连续性及其张力,对生活美学建构有着重要的启示作用。

  关键词:诠释学美学;生活美学;伽达默尔

  作者简介:张震,男,湖北利川人,文学博士,云南大学文学院副教授。

  基金:国家社会科学基金项目“文学解释共同体研究”(18BZW010)。

  一般而言,在人文思想领域中,一种有价值的新的理论构想,不仅能为相关学科的发展开辟广阔的前景,还能够提供一种审视既有理论、学说的视角或契机,发掘出新的思想意蕴。本文正是从生活美学这一近年来中外美学界颇有影响的构想出发,审视以伽达默尔为代表的诠释学美学的尝试。需要说明的是,这里所说的诠释学美学,并不仅仅是关于艺术解释问题的哲学思考,而是包罗了全部的审美经验的哲学美学。正是在伽达默尔这里,诠释学从一种理解与解释的技艺学和方法论,发展为探讨人类全部世界经验的普遍哲学。与此相应,诠释学美学也将其视野拓展至审美经验的全域,进而构成一种普遍美学。事实上,我们对诠释学美学的生活美学意蕴的探讨,正是在普遍美学的层面上而言的。我们所力图论证的是,尽管诠释学美学不能被划归生活美学,但却包含了丰富的生活美学意蕴。因此,诠释学美学可以作为重要的思想资源,介入到当代生活美学建构的潮流之中。当然,在另一方面,这也说明诠释学美学仍具有相当的生命活力。

  一、 语言本体论与生活本体论

  按照当代倡导者的阐述,生活美学并非将传统审美观念应用于具体生活领域的“实用美学”或“门类美学”,而是一种“本体论美学”[1]22。言下之意,生活美学首先是一种生活本体论,或者说,生活本体论构成了生活美学的哲学内核。从这一本体论美学的视角出发,可以发现,诠释学美学在其本体论层面,也包含了一种生活论的内涵与生活本体论美学的可能指向。

  众所周知,以伽达默尔为代表的诠释学哲学与美学,是海德格尔所发动的“诠释学的本体论转向”的完成。在《真理与方法》的“第2版序言”中,伽达默尔指出:“海德格尔对人类此在的时间性分析已经令人信服地表明:理解不属于主体的行为方式,而是此在本身的存在方式。本书中的‘诠释学’概念正是在这个意义上使用的”[2]554。这说明,海德格尔对理解作为此在的存在方式的本体论意义的阐发,乃是伽达默尔的诠释学哲学与美学建构的起点。就此而言,诠释学首先是一种理解本体论。不过,在伽达默尔看来,理解本体论必须最终拓展与落实为一种语言本体论,才是“诠释学的本体论转向”的真正完成。在此,我们可以引用伽达默尔的名言:“能被理解的存在就是语言”[3]667。这不仅仅意味着我们只能通过语言来理解存在,而且意味着存在只有经由语言才能表现自身。伽达默尔还将这种语言本体论描述为“语言中心”。他认为,语言不仅是诠释学经验的中心,而且是人类全部世界经验的中心,是人与世界的原初关联:“唯有语言中心,这种同存在物的总体相关的语言中心,才能使人类有限的—历史的本质同自己及世界相调解”[3]644。此处的“中心”一词,正是对语言的本体论地位的肯定。

  这里的关键问题是,伽达默尔所确立的诠释学的语言本体论,在何种意义上包含着生活论的内涵,进而在一种延展的意义上呈现为一种生活本体论?对此问题加以回答,需要进一步探讨伽达默尔的语言观。帕尔默指出:“关于伽达默尔的语言观念,最基本的乃是对语言本质之‘符号’理论的拒斥。”[4]263在伽达默尔看来,将语言视为“符号”,实际上就是将语言形式化与工具化——作为符号形式的语言成为了言说主体所控制的表达工具。这不仅割裂了语言与其所言说的内容之间的紧密联系,而且剥夺了语言所具有的揭示存在的力量。伽达默尔认为,语言与其说是“人的语言”,毋宁说是“事物的语言”[2]89。语言并不是事后配列于事物的符号,而是作为中介隶属于事物的存在本身。因此,伽达默尔认为,语言具有“本质上的自我遗忘性”,即“语言越是生动地进行,我们就越少意识到语言”[2]188-189。可见,所谓语言的“自我遗忘”,也就是语言的言说及其形式,都消融到其所言说的内容之中。伽达默尔指出:“从语言的自我遗忘性中引出的结论就是,语言的真正存在就在它所说的之中,它所说的东西构成我们生活于其中的共同世界……语言的真实存在就是当我们听到它,听到它所说的话语时,就能融身于其中的东西。”[2]189很明显,语言的真实存在所指向和最终构成的“我们生活于其中的共同世界”就是“生活世界”。换言之,生活世界正是由语言所言说的事物所构成的,而语言则经由所言说的事物及其所构成的世界获得“真正存在”。“语言相对于它所表述的世界并没有它独立的此在。不仅世界之所以只是世界,是因为它要用语言表达出来——语言具有其根本此在,也只是在于,世界在语言中得到表述。”[3]623-624这表明,就其作为整体的世界经验而言,语言与生活世界在本体论的层次上具有了某种同一性。

  值得注意的是,语言作为“事物的语言”及其“自我遗忘”,并不是与人无关的。事实上,正是人的参与,才使得语词对事物的言说得以可能:“我们寻找正确的语词,这就是说,寻找真正属于事物的语词,从而使事物在语词之中表述出来”[3]587。这里与语言的符号论、工具论的区别在于,我们不是从作为主体工具的语言出发去指称作为对象的语言,而是经由作为存在中介的语言去揭示事物本身的存在。在“生动地进行”的语言之中,不仅事物的存在得以表现,语言也获得其“真实的存在”。那么,语言究竟是如何“生动地进行”呢?伽达默尔认为,语言的“生动地进行”,就是“相互对话”,或者说“谈话”。进而言之,“语言只有在谈话中,也就是在相互理解的实行中才有其根本的存在”[3]627。这是因为,越是真正的谈话,越是不可能按照谈话者的意愿进行。毋宁说,我们总是“卷入”或“陷入”了一场谈话。这充分说明了语言的非工具性。语言固然需要由个人来言说,才能获得其现实性,但是,这并不意味着个人能够支配和控制语言。人生活在语言之中。就此而言,谈话或者说语言在根本上是一种“生活过程”:“人类的语言就‘世界’可以在语言性的相互理解中显现出来而言,必须被认作一种特别的、独特的生活过程”[3]628。这里所说的“世界”,无疑就是“生活世界”。而“语言性的相互理解”,就是“谈话”。这不仅说明,生活世界的语言性构造正是在谈话的过程中得以实现,还说明,谈话的过程本身就是生活的过程,因而是生成性的、开放的。语言并非人类可有可无的工具,也不是某种反思思想的创造物,而是人类存在的媒介与“人类社会生活的进行形式”[2]318,亦即人类生活的过程本身。

  由此可见,在诠释学美学的语言本体论中,语言不仅作为中介与生活世界具有了某种同一性,而且作为过程和运动就表现为生活过程,因而包含了一种生活论的内涵。在一种衍生的意义上,对这种与生活世界、生活过程相一致的语言生活的阐述,也可视为一种生活本体论,因而也就具备了与作为本体论的生活美学相互融通的可能。当然,这种生活本体论的最基本的规定性,仍然是语言性。

  二、 美的形而上学与生活之美

  在当代美学领域之中,生活美学的最为引人注目之处,是其对美学所研究的审美经验、审美活动的范围和领域的扩展,即从传统美学的“艺术之美”“自然之美”,扩展到包罗人类社会生活之全域的“生活之美”。如果从生活本体论的立场来说,这其实就是美学向生活的回归。以此为参照可以发现,伽达默尔的诠释学美学通过一种奠基于语言本体论的“美的形而上学”的探索,肯定了美就在生活方式之中,同样表现出对广阔的生活之美的关注与捍卫。

  伽达默尔的“美的形而上学”的主要内容,是对美的本质及其存在方式的探讨,而其目标则是对美的普遍性的论证。伽达默尔认为,美的本质就是显现——“美是由自身得到表现,在它的存在中直接呈现出来”[3]675-676。这一观点无疑是对黑格尔“美是理念的感性显现”的继承。不过,在伽达默尔看来,在美的显现中得以显现的,与其说是理念,不如说是事物本身。美就是一种“使事物在其尺度和范围中得以出现的显露”[3]678。也即是说,事物如其自身地作为一个和谐的整体而显现,就是美。就美的事物与美之间的关系而言,一方面,美的事物与美是有区别的,这种区别也就是存在及其表现之间的区别;但在另一方面,美与美的事物又是无区别的,因为存在即自我表现,美就是美的事物的显现与在场,也就是美的事物的存在本身。因此,“美具有光的存在方式”[3]677。光的存在方式在于,它在使得它所照耀之物成为可见的同时,也使自身成为可见。与此相似,美也只能作为光辉通过美的事物的显现从而显露自身。就此而言,美的形而上学就是光的形而上学。值得注意的是,这并不是向柏拉图在《理想国》等对话中所阐述的光的形而上学的简单回返。柏拉图的光的形而上学以理念论作为其本体论根据,伽达默尔的光的形而上学则建立在语言本体论的基础之上:“使一切事物都能自身阐明、自身可理解地出现的光正是语词之光”[3]678。所谓“语词之光”,指的就是语言对存在的揭示及其包容一切的普遍性。在语言的世界经验的视域中,一切事物都是潜在地可说的,因而也都是可能“自身阐明”“自身可理解”的。这种事物的“自身阐明”“自身可理解”,也就是其存在的自我表现,因而也就是美。由此可见,在诠释学的语境中,美的经验和语言的经验、理解的经验一样,具有一种普遍性,其本身就标示着一种普遍存在状况。

  伽达默尔对美的本质、存在方式及其普遍性的探讨,并非理论的玄思,而是有其概念史的根据,并且蕴含着生活美学的指向。在伽达默尔看来,古希腊的“美”(Kalon)的概念,就包含了这种作为普遍存在状况的美的内涵。正如塔达基维奇所言,古希腊的美的概念,意指“最广义的美”[5]165。比如,在柏拉图以“美”为核心论题的对话《大希庇阿斯篇》中,对话者们不仅论及“美的小姐”“美的汤罐”“美的雕塑”,还论及“美的知识”“美的习俗”“美的制度”等等。而在《会饮篇》中,不仅有著名的“美的阶梯”,还明确地将“以美为对象的学问”定义为“涵盖一切的学问”[6]272。由此可见,如果从Kalon这一概念出发,美是无所不在的,因而也就必然包含了对生活之美的肯定和认可。事实上,伽达默尔也正是在探讨Kalon概念时,将美与生活明确关联起来:“所有不属于生活必需品,而关系到生活的方式,关系到eu zēn,亦即被希腊人理解为paideia(人文教育)的东西就叫做Kalon”[3]670-671。这里的问题是,为什么“生活必需品”不能成为美的事物,而“生活方式”“善好生活”(eu zēn)则都是美的呢?这是因为:美作为事物如其自身的显现,是自为目的,只同自身相关的。生活必需品之所以是“必需”的,是因为它关乎“活着”,或者说作为有用的手段服务于“人活着”这一目的,因而它只是“必需”的,但却不是美的。它作为手段无法呈现出“存在物和附属于它的澄明性之间的和谐性”[3]675。“生活方式”“善好生活”涉及的则是“怎样生活”“怎样过有价值的生活”的问题,因而其本身就是目的,是为自身而选择的东西,人类生命整体在此作为“一个自身均衡的、和谐的整体”[3]677而显现,因而是美的。在这里,伽达默尔并未注意到“生活必需品”对于“生活方式”“善好生活”的物质奠基的作用,因而将其排除在美的范围之外,这固然是其局限之所在,但他对“生活方式”“善好生活”的普遍的美的属性的揭示,仍然是对广阔的生活之美的一种肯定——美就在生活方式之中。

  进一步而言,伽达默尔诠释学美学所包含的“美在生活方式”的生活美学意蕴,还有着深刻的实践哲学或者说伦理学的内涵。此处之所以将实践哲学与伦理学并提,其实正是就伽达默尔后期的实践哲学而言的:伽达默尔后期所倡言的实践哲学,在很大程度上就是一种伦理学的实践哲学。这里的关键乃是对“实践”的解释。在《作为实践哲学的诠释学》一文中,伽达默尔认为,“实践与其说是生活的动力,不如说是与生活相联系的一切活着的东西,它是一种生活方式,一种被某种方式所引导的生活”[7]79。他还在同一篇文章中指出,伦理学就是“有关正确的生活方式的学问”[7]85。由此可见,正是“生活方式”这一概念,将实践哲学与伦理学在根本上关联起来。如果联系到前文我们所概括的“美在生活方式”这一命题来看,它还将诠释学美学的生活美学意蕴与诠释学实践哲学的伦理学内涵关联起来。这种美学与伦理学的关联,实际上也是古希腊的Kalon概念的基本内涵:“它包括了道德美,因此也就囊括了伦理学与美学”[5]165。具体就“美在生活方式”而言,这也就意味着,生活方式之美具有深刻的伦理与道德的属性。事实上,伽达默尔明确提出了“美的伦理生活”(Beautiful ethical life)。他认为,所谓“美的伦理生活”,并不是用盛大的仪式与铺张的华丽来填充、美化伦理习俗,而是指“伦理生活在公共生活的所有形式中得以表现,并将其塑造成秩序井然的整体,从而使人们在属己的世界中认识自我”[8]14。这也就是说,伦理生活之美并非某种外在的修饰,而是人类生活的道德内容的实现。伦理生活与公共生活并非两种不同的东西,前者总是显现为后者。这种显现不仅是“多”——“公共生活的所有形式”,而且是“一”——“秩序井然的整体”。在伽达默尔看来,这种作为“多”与“一”的统一的显现,本身就是美[3]676。简言之,伦理生活从内涵来看是善,从显现来看则是美。“美的伦理生活”,就是美善合一的生活。事实上,当代生活美学也将“美善交融”视为自己的“第一性原则”[9]54。因此,在对广阔的生活之美的肯定之中,强调美善合一、美善兼顾,同样是诠释学美学与生活美学的一个重要的相通之处。

  三、 审美无区分: 艺术与生活

  从美学史的角度来看,生活美学所倡导的审美向生活的回归,可以视为对黑格尔以来的“以艺术为中心”的现代美学主流的一种突破。但是,对艺术中心的突破,并不意味着将艺术排斥在生活美学的研究范围之外。毋宁说,生活美学所关注的重心,乃是重建艺术与生活之间的联系,重建艺术经验与生活经验之间的连续性。这也正是诠释学美学的一个基本思路,并且集中表现在伽达默尔著名的“审美无区分”理论之中。

  伽达默尔的“审美无区分”理论,是针对现代审美意识的“审美区分”提出的。在伽达默尔看来,经康德而启其端的美学的主观化倾向,最终导致了一种建立在“纯粹审美特性”概念基础之上的审美意识。这种审美意识强调“审美地”观看一切事物,并到处去进行着审美的区分。所谓“审美区分”,指的就是审美与非审美的区分。它既包含对审美事物与非审美事物的区分,比如审美的艺术作品与非审美的日常生活的区分;也包含对作为审美事物的艺术作品自身的审美要素与非审美要素的区分,即作品的审美形式与非审美的意义内容、目的、作用等等的区分。伽达默尔认为,这种审美意识的“区分”,固然有其一定程度上的合理性,但在根本上是一种“抽象”[3]126或“异化”[10]4。将审美的艺术作品与非审美的日常生活截然区分,实际上也就将艺术作品从“作为其原始生命关系而生根于其中”[3]126的生活关系中抽离出来,废除了其对生活世界的隶属性;将作品的审美形式与意义内容区分开来,只承认形式的审美合法性,则导致作品成为空洞的形式与众多非连续性的审美主观体验的单纯汇集点。总之,“审美区分”实际上清除了艺术作品“用以向我们展现的一切理解条件”[3]127,艺术成为某种我们不可理解的神秘之物。与此相反,“审美无区分”则肯定了艺术对生活世界的隶属性,承认了作品的意义内容的审美合法性。正如伽达默尔所说:“只要我们在世界中与艺术作品接触,并在个别艺术作品中与世界接触,那么艺术作品就不会始终是一个我们刹那间陶醉于其中的陌生的宇宙。”[3]142这里所说的“世界”,实际上就可以理解为生活世界。我们正是在生活世界中与艺术作品相遇,生活世界构成了艺术作品得以展现的意义关联域。即使是面对现代的无对象艺术(Nonobjective art),我们也无法回避日常经验世界的参照[8]38。不仅如此,我们还在作品中与生活世界相遇,因为艺术作品的意指性最终所指向的,正是“人们在其中获得本体论位置的能经验的世界的整体”[8]33,或者如利科所说,艺术作品经由“第一层次指称的消除”,得以在“第二层次指称”中走向“生活世界”或“在世存在”意义上的“世界”[11]102。

  为了进一步阐明“审美无区分”理论对艺术与生活之间的连续性的重建,有必要引入“偶缘性”与“装饰”这两个概念。何谓偶缘性?对艺术作品来说,偶缘性指的就是其意义“是由其得以被意指的境遇从内容上继续规定的”,所以“它比没有这种境遇要包含更多的东西”[3]211-212。这里的“境遇”,简而言之,就是诠释学境遇,它不仅是艺术作品得以产生的原初境遇,还包括艺术作品被不同时代、不同语境中的观赏者所理解的境遇。对诠释学来说,后者无疑更为关键。作品被理解的境遇处于不断变迁之中,因而作品的意义内容也在不断的“继续规定”之中,因而“包含更多的东西”。联系前文对诠释学本体论的生活论内涵的讨论来看,这种不断变迁的诠释学境遇,实际上也就是历史性的生活世界:一方面,艺术作品所隶属的生活世界,并不仅仅是其最初产生于其中的生活世界,而是其作为效果历史存在的全部的历史性的世界;另一方面,艺术作品的意义内容的生活世界内涵,也不仅仅是由作者所赋予的,更是观赏者、理解者参与其中而历史性生成的,或者说,艺术与生活之间的连续性正是由理解活动来实现的。由此可见,“偶缘性”实际上是对艺术与生活之间的连续性的进一步肯定。正是从“偶缘性”出发,伽达默尔将艺术作品进一步规定为“装饰物”。当然,这里的“装饰”并非某种外在的、无足轻重的修饰之意,并非对艺术作品的价值的贬低。从生活美学的角度来看,伽达默尔所说的“装饰”,指的其实是艺术与生活之间的适应关系。他认为,装饰物就其原本的意义来看,就是“美的东西”[3]233,但同时其意义又是由其所装饰的东西所规定的。与此相应,艺术作品也必须是美的,是“对某个艺术课题的解决”[3]232,但它也应当顺应生活的要求,适应某种生活关系,甚至作为生活世界之表现。装饰的本质就在于这种辩证的“双重的中介”,“它既把观赏者的注意力吸引到自身上来,满足观赏者的趣味,同时又把观赏者从自身引进到它所伴随的生活关系的更大整体中”。[3]232就此而言,艺术与生活之间的连续性就表现为“装饰关系”。

  值得注意的是,在伽达默尔看来,无论是“审美无区分”,还是“偶缘性”“装饰关系”,都并非外在强加给艺术作品的,而是“作品本身的意义要求”。[3]213也就是说,作品本身就存在于“审美无区分”“偶缘性”“装饰关系”及其所揭示的艺术与生活的连续性之中。尽管审美意识所区分的“自在的艺术作品”是“一种纯粹的抽象”[3]230,但艺术仍表现为“一种挑战”[2]9“一个事件”[12]57。因此,与某些生活美学的言述者主张“艺术的生活化”,乃至将艺术消融于混杂的生活之流的观点不同,诠释学美学在肯定艺术与生活的连续性的同时,仍力图维持艺术与生活之间的某种张力。如果生活之美不仅仅意味着生活的沉醉,而且还意味着生活的超越的话,应该说,在生活世界中维持艺术与生活的这种张力,承认艺术在一定程度上的他者性乃至批判性,无疑是有其美学价值的。正如伽达默尔所说,伟大的艺术作品与我们的相遇,既带有根本的亲近性,同时又成为对熟悉的破坏与毁灭,“在快乐的、惊人的震荡中揭示出的不仅是‘汝乃艺术’;艺术还对我们说:‘汝须改变汝之生活’”[10]104。

  综上所述,从生活美学的观照视角可以发现,以伽达默尔为代表的诠释学美学,在本体论基础、生活之美及其伦理内涵、艺术与生活之间的连续性等方面,与生活美学表现出一种深刻的相通性。当然,这并不意味着可以把诠释学美学归结为生活美学。但确实可以认为,诠释学美学包含了丰富的生活美学意蕴,进而对当代生活美学建构具有重要的启示作用。比如,诠释学美学的语言本体论的生活论指向,不仅启示生活美学关注生活的语言性,还可能引发其对美学的生活论转向和语言论转向之间的深层关系的思考。再如,诠释学美学对艺术与生活之间张力的强调,则不仅向生活美学提出了如何处理艺术与生活的复杂关系这一重要问题,还可能促使其以更加开放的心态面对现代的艺术美学。总之,诠释学美学不仅从生活美学那里获得了重新审视自己的契机,也通过与其对话和互鉴,为生活美学的建构与发展提供了启迪与助力。

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