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汉学家与“文化中国”建构的多样性:一种跨文化视角
2018年02月27日 21:53 来源:《文化软实力研究》 作者:单波/张洋 字号

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关键词:

作者简介:

Sinologists and Different Types of the Construction of "Cultural China": From an Intercultural Perspective

  作者简介:单波,武汉大学新闻与传播学院教授,长江学者,主要研究比较新闻学、跨文化传播。 张洋,武汉大学新闻与传播学院2013级研究生,主要研究跨文化传播。

  原发信息:《文化软实力研究》第20163期

  内容提要:从跨文化视角出发,延展了边缘人理论的范畴,提出“文化边缘人”的概念以涵括汉学家群体所具有的跨文化属性,进而考察汉学家如何参与到“文化中国”的建构之中。将汉学家与中国的主体位置和情感介入作为两个基本的维度,通过对十余位现当代知名汉学家生活经历与学术研究的分析,总结出基于外部文化的介入者、基于外部文化的中立者、基于中国文化的中立者、基于中国文化的介入者四种文化边缘人类型,揭示了汉学家与中国文化产生互动的多元文化机制,为思考“文化中国”的建构路径提供了新的可能性。

  This article extends the meaning of“marginal man”from an intercultural perspective,proposes“cultural marginal man”to summarize the intercultural attributes of sinologists,and studies how sinologists participate in the construction of “cultural China”.This article takes subject positions and emotional involvement between sinologists and Chinese culture as two basic dimensions.Through analysis of life experience and academic researches of more than ten contemporary famous sinologists,we sum up four types of cultural marginal man,namely interveneor based on external culture,neutral based on external culture,neutral based on Chinese culture,interveneor based on Chinese culture.These four types reveal the multi-mechanism of the interaction between sinologists and Chinese culture,and provide new possibilities for the construction of“cultural China”.

  关键词:汉学家/文化边缘人/文化中国/中国化/Sinologist/Cultural Marginal Man/Cultural China/Sinicization

 

  汉学家是一个涵盖广泛的文化概念,从最宽泛的意义上讲,一切受到某种机缘促使,关注中国并与中国文化产生接触的非华裔人士都属于汉学家的范畴。伴随着中西方文化交流互动途径的变迁,汉学家的群体特征也发生了相应的转变。最初的汉学家包括以马可·波罗为代表的外交使者与旅行家,这些来自异乡的人士远赴中国探险,将在中国期间的生活体验和观察所得撰写成游记。游记中描绘的带有异域风情的中国形象,被所在国家的民众所熟悉,构成了西方人认知中国的情感底色和知识基础。随后,西方教会进一步开启了面向中国的传教活动,职业传教士也成为汉学家的主体。相比于旅行家们走马观花式的感知,利玛窦、汤若望、南怀仁等传教士为履行传教使命而深入中国社会,与中国的士大夫阶层应酬往来,客观上形成了与文化中国的互动关系。

  随着资本主义的发展以及中西方文化交流的日渐深入,游记式的书写已不能满足西方精英人士了解中国的需要。在经历了启蒙运动的洗礼之后,欧洲国家诞生了现代意义上的大学以及专业的科学研究人员,探索自然世界与人类社会的运作规律。1814年,法兰西学院(Collége de France)创立了最早的汉学教席,涌现出沙畹、伯希和、马伯乐、葛兰言等一批专业的汉学家。由此,汉学研究由业余走向专业,对中国认知的来源由日常生活体验向文献典籍研读延伸,由单向的认知转化为文化间的“摆渡者”。1955年,曾经出任驻华外交官的费正清在哈佛大学建立起东亚研究中心,继法兰西学院之后成为汉学研究的枢纽①。其后,汉学研究逐渐在世界开枝散叶,蔚为大观,成为西方知识体系延伸的重要边缘领域,同时也成为“文化中国”的重要边缘领域。

  “文化中国”是杜维明先生在全球化时代对中华文化发展前途的构想,按照其经典划分②,“文化中国”的第一层由中国大陆、香港、澳门、台湾、新加坡等华人聚居区组成,是文化中国的核心与基础。第二层则是散居世界各地的华人,他们旅居在异文化之中但仍然保留着中国文化的身份认同和生活方式,促进中华文化在世界各地的扎根与传播。最外的一层,是因为种种生活经验与中华文化发生关联、对中华文化产生亲近感与认同感的非华人,从而打破了种族与血缘界限的区隔。那么,汉学家是在什么维度建构文化中国的?如何认知汉学家的文化边缘人特质?这种文化边缘人的特质与文化中国建构形成了什么关系?文化中国的多重建构有什么意义?这是以往的研究所忽略的跨文化问题,本文试图做出初步的探讨。

  一、从汉学主义到中国化:理解汉学家的两种维度

  就研究对象和学术体制而言,汉学属于广义“东方学”的组成部分。按照文学批评家萨义德的经典表述,东方学是西方殖民主义扩张的产物③,东方丧失了表述自己的能力,只有依赖西方的话语才能在世界范围内发声。同时,作为社会现实的东方需要经过东方学的过滤框架,才能进入到西方的意识之中④。东方学家将东方描述成非理性的、堕落的、幼稚的、恒定不变的他者,与西方文明相对立,从而合法化了帝国主义的扩张,成为西方现代政治文化的组成部分⑤。

  从东方学的视角出发,汉学研究具有知识体系、思维方式和权力话语三重身份⑥。从最基本的层面上,汉学是一种以客观面貌出现的知识体系,代表着西方学术界对中国的认知状况。其次,在知识体系背后,是一套系统思考中国的方式,也是知识体系得以再生产的条件。最后,相关的知识体系与思维方式,都是学术政治的产物,与权力体制息息相关。汉学作为一种西方文化他者的话语,本质上是西方现代性的组成部分⑦。

  萨义德对东方学的建构,主要源于其对西方阴影笼罩下的中东文化的观察与思考,当将这种思考拓展至中国时则存在一定局限。最本质的区别便是中国从未有过像中东或印度一样被西方帝国完全殖民的经历,因而汉学研究也并未承担为战略征服而正名的“殖民话语”使命,所以汉学与传统的东方学在历史上有着截然不同的本质和功能⑧。因此,20世纪末期有学者提出“汉学主义”(Sinologism)一词用以指涉在西方中心主义的意识形态和认识论、方法论的指导下所进行的有关中国的知识生产。有学者尝试以“汉学主义”来替代“东方主义”和后殖民主义的视角,超越东方主义理论中嵌入的敌对的政治意识形态,转而考察中西跨文化研究中的文化无意识现象⑨。然而,当一种文化现象被视作“主义”时,就已经被假定成凝固、封闭的观念体系,事实上依然无法摆脱意识形态的笼罩,忽视了汉学研究作为一种开放语境下的跨文化交流的属性,也无法充分揭示汉学研究在跨文化交流过程中所具有的积极作用。

  “中国化”(sinicization)一词用来指涉某种事物在与中国文化产生关联的过程中接受中国文化濡染,进而具有中国特质的过程。“中国化”既可以用来描述外来思想进入中国后进行本土化改造,如许多学者研究的马克思主义中国化进程⑩,在这种意义上,“中国化”是普遍的“驯化”(domestication)过程的特殊表现。同时“中国化”也可以用来形容个体或群体接受中国文化熏陶,由此对于中国产生身份认同的状态。在此基础上,又衍生出“去中国化”(desinicization)、“再中国化”(resinicization)等表述,用以形容中国文化认同建构过程中复杂的动态过程。

  本文是在后一种意义上使用中国化的概念,并以此与“文化中国”的论述衔接起来。中国化正是发生在文化中国的外部圈层像波浪一样向外扩散的过程中,他者在跨文化交流中遭遇中国文化并选择亲近中国的文化认同,从而实现了中国文化的意义输出。然而文化的传递并不是风吹草偃般的线性过程,而是多向互动的文化实践,具有复杂的作用机制。身居海外研究中国的汉学家,无疑属于文化中国的第三圈层,汉学家因为某种机缘对中国文化产生浓厚的兴趣,致力于考察中国的文物典籍或现实发展,同时通过自己的课堂讲授与公共著述将有关中国的知识传递到自己所处的文化中,充当了中西方文化交流的重要媒介。而汉学家选择以研究中国为志业,背后有着不同的文化立场与诉求,这也使之成为考察中国化作用机制的重要样本。

  如果说“汉学主义”式的思考路径,将汉学家的中国研究视作一种凝固的权力结构的生产与宰制,关注汉学研究中集体的、连续的、静态的、无意识的向度,那么“中国化”式的思考取径,则将汉学研究者视为结构之中能动的个体,旨在还原汉学研究中被前者遮蔽的个体的、离散的、动态的、有意识的向度。西方国家对于中国的集体想象虽然在宏观上制约着汉学家研究中国时的核心议题、知识语境和价值判断,但汉学家并不完全受制于西方学术体制和现实权力政治,汉学家内部也不是铁板一块的同质化群体,他们在研究中国时浸入着自己认知中国的情感体验,不同类型的情感体验进而赋予了汉学研究多样的视角与立场。

  台湾学者石之瑜、吴昀展曾经借用“中国化”的理论视角考察四位亚裔离散学者对中国的遭遇与选择,揭示他们在有关中国的学术研究中投射出的中国认同与中国形象,为本文提供了重要的启发(11)。然而该文选择的四位研究对象均为亚裔的国际政治经济学者,样本有着较大的限制。更重要的是,该文实质上以知识社会学为底色,旨在考察四位学者有关中国的知识链生成的跨文化语境,并未将文化交流本身作为研究对象。而本文试图引入跨文化传播研究中的边缘人理念来理解汉学家“中国化”过程中的精神世界,并据以解释汉学家认知中国过程中潜在的多元取向与机制。

  二、作为文化边缘人的汉学家

  边缘人概念要上溯到陌生人以降的理论脉络。陌生人概念最初由德国哲学家乔治·齐美尔在1908年提出,指涉的是一种漫游中的生活状态,“陌生人不是今天来、明天走的流浪者,而是今天来、明天留下来的漫游者,他虽然没有继续游移,但是没有完全克服来与去的脱离”。(12)齐美尔将陌生人理解为一种社会互动的形式(13),并未受到特定地域或职业的限制,当对于社会关系的确定性感觉开始消失的时候,陌生感就产生了。

  不同于生长于斯的本土人,陌生人以一种游离的心态栖居在特定社会之中,他虽然可能与群体中的成员有种种形式的接触,但并未在根基上被所在的环境固定化。他虽然与群体成员产生了意义的共享,却在身份上保持疏离,既沉浸其中,又可以随时抽身而去。因此,客观性是齐美尔界定陌生人的首要特征,陌生人可以用更加客观和超脱的视角,若即若离地观察身处的社会情形。这里所说的客观,并不是袖手旁观般超然事外,而是一种超越了确定性限制的特殊参与方式,使得外来者能够以鸟瞰的视角来对待身处的关系(14)。

  美国社会学家帕克受陌生人思想的影响,提出了作为文化混血儿的边缘人。边缘人生活于两种以上的文化群体之间,具有两种并存的文化背景,并亲密地分享两种不同的文化和生活,边缘人不愿意同自己的传统决裂,但种族等先天身份所引致的偏见,使得他无法融入新的社会,只好在两种文化、两种社会的边缘生存(15)。相比于齐美尔笔下超然客观的陌生人,帕克为边缘人赋予了文化混血儿的特质,边缘人希望融入主流的文化却无法实现,因此为自己混杂的身份而感到焦虑不安。

  帕克的学生斯通奎斯特进一步发展了边缘人理论,他认为移民只是产生边缘性的原因之一,教育、婚姻等行为都可能产生相应的边缘性,当一个人开始学习“两种或两种以上的历史、文化、政治、宗教和伦理规则时,其边缘性就产生了”(16)。因此,这种边缘性将广义的文化范畴纳入考量,不再局限于早期围绕种族或生理差异而设置的边界,成为一种多元、流动的概念,更加富于弹性和解释力。

  随着边缘人概念在社会学、心理学、跨文化传播研究中得到广泛应用,这一概念的意涵又发生了两点重要的转变。首先,边缘人的外延不断扩大,研究者倾向于用“边缘情境”来界定边缘人的身份,认为只要是在社会文化的界限被跨越的地方,就会产生边缘状态,由此那些由于社会关系或个人心理对于社会主流感到疏离的群体,都被纳入边缘人的范围。这一理论上的转变,可以理解为对现代性发展的回应,随着现代社会的个体化趋势以及文化间的交流活动日趋显著,每个人都有可能处于边缘情境,变成社群中的陌生人或边缘人(17)。

  其次,边缘人从最初的负面意味逐渐转向中性。帕克对于边缘人的处境给予了悲观的理解,认为边缘人处在初始群体和新群体的文化夹缝之间游移不定,是社会问题的潜在来源。但后续研究者发现边缘人可以采用多种策略来调适自己的文化身份,不会遭遇文化分裂的困境。因此,当边缘人概念应用于跨文化交流与文化身份的研究中时,通常仅用来区分群体差异,并不包含褒贬的色彩(18)。

  在全球化时代,早先基于熟人社群的社会关系发生重组,作为分析单位的文化,不再受到地缘与血缘的束缚,变成可以流动与伸缩的概念。基于边缘人理论与文化中国的构想,本文拟提出“文化边缘人”的概念。文化边缘是一种文化的外沿地带,是多元文化对话与互动的空间,也是文化的核心价值向异文化输出的重要渠道。不同文化的元素在此聚合,创造出新的意义并反馈各自的文化母体,从而实现跨文化交流(19)。文化边缘人,正是栖居在文化边缘地带,对于两种或多种文化有着真切感知,并据以调适自己的身份认同和行为方式的人。同时,文化边缘人借助自己在多元文化之间的实践,在客观上促成了文化间的交流与理解。

  历史上的旅行者、传教士,今天的跨国企业员工、难民、婚姻移民等,都属于典型的文化边缘人,不同学科的研究者对于这些群体的文化适应、跨文化能力等现象也有了一定的关注(20)。然而在跨文化交流中扮演重要角色的汉学家,却没有受到跨文化传播研究者的关注。与上述群体不同,汉学家通常并没有在中国长期定居的经历,甚至有些汉学家终其一生没有来过中国。然而汉学家通过大量的阅读与考察,接触并了解中国文化,对中国文化产生亲近感和认同感,同时又穿梭于不同的文化从而促进跨文化交流,正契合文化边缘人的概念所指。而汉学家如何利用所处的边缘情境发展多元文化(multicultural)的视角,如何受到中国化机制的影响进而被吸纳入文化中国的范畴之内,则成为有价值的考察对象。

  三、汉学家的跨文化经验与文化边缘人身份

  本文搜集了20世纪以来较有影响力和典型性的汉学家的个人传记、回忆文章、序言、对话录和访谈等材料,将其生活经验予以文本化,使之成为个人经历与历史进程的交汇点,从而描绘汉学家作为文化边缘人在研究中国文化的过程中经历的文化碰撞与融合,分析这样的文化经验如何促进了汉学家的中国化进程,而不同的中国化路径对于汉学家从事学术研究的主体性产生怎样的影响。经过对众多汉学家的文本材料进行归类整合,本文将汉学家与中国的主体位置和情感介入作为两个核心的维度。其中主体位置指的是汉学家倾向于从怎样的立场和视角出发研究中国,可分为基于中国文化与基于外部文化两种;情感介入则指汉学家与现实中国接触所引发的情感体验是否介入到他们有关中国的知识生产之中。由此可以将汉学家的边缘人经验与中国化路径区分成四种类型。

  (一)基于外部文化的介入者

  这类汉学家与中国有着丰富的跨文化互动经历,通常曾多次来华并与中国人士有着较多接触,他们对中国有着浓厚的感情,然而其学术底色仍然植根于本国,对中国的研究多半是出自其对于本国政治和社会问题的关怀,并不倾向于从中国本土的问题出发展开研究。在现当代汉学家中,费正清、杜赞奇等为这一类型的代表。

  费正清早年以政治为志业,在1927年进入哈佛时热衷参加学生活动,并不熟悉中国的语言和文化,从未想过研究中国。费正清与中国的机缘始于1928年,在导师韦伯斯特的建议之下,费正清才开始关注近代中国的外交史(21)。1929年费正清从哈佛毕业前往牛津深造,开始系统地学习汉语,由此正式走上了研究中国的道路。1932年费正清第一次前往中国,在中国度过了4年的时间,查找档案完成了自己以中国海关为主题的博士论文。在此期间,费正清结识了胡适、陶孟和、丁文江等中国知名知识分子,与梁思成、林徽因夫妇结下了深厚的友谊,感到“中国的环境包围着我,给我以影响”(22),产生了强烈的理解中国的欲望。除在北京生活外,费正清还前往上海、杭州等地考察,以期获得对中国的全面了解(23)。第二次世界大战爆发后,费正清再次前往中国,与政界和知识分子展开了更深入的交往,使得费正清成为美国的头号“中国通”。由于与龚澎、杨刚等左翼人士的接触,费正清对于处于延安的中共政权逐渐抱以好感,并参与推动美国对华政策的改变。第二次世界大战结束后,费正清因其亲共立场而遭受麦卡锡主义迫害。1955年,费正清在哈佛大学筹办了中国研究中心,奠定了美国汉学研究的制度基础。自1966年起,费正清主编了六卷本的《剑桥中国史(1800-1985)》,成为西方学生了解中国历史的重要来源。

  作为一名有志从政的美国学者,费正清尽管对中国抱有深厚的感情,但是他在不同阶段发表的有关中美关系的言论,其背后的立场始终是美国利益与现实主义原则(24)。丰富的中国经历使得费正清意识到中国的智慧与潜力,认为需要借鉴中国经验制定美国的外交战略,并推动中美两国的交流与合作。而费正清的实际影响也超越了象牙塔的藩篱,直接介入了中美两国的文化外交之中,成为促成中美两国建交的重要人物。

  新加坡国立大学的印度裔汉学家杜赞奇出身于第三世界,在对中国的研究中投射了另一种现实关怀。杜赞奇的家乡阿萨姆邦邻近中国云南,在大理国被征服的过程中,云南本地的族群不断向南迁徙,最终有一支阿萨姆人进入阿萨姆邦。这种流离的历史创伤和混杂的民族构成,为杜赞奇在后半生的学术生命中关注族群问题,并努力解构民族的宏大叙事奠定了基础(25)。1973年,还在德里大学读书的杜赞奇被中国的“文革”所吸引,认为“它似乎展示了另一种可能改变历史的途径”(26)。正是在这股极“左”浪潮的裹挟之下,杜赞奇赴美深造,跟随孔飞力学习。杜赞奇在美国期间从事的研究课题,既受到孔飞力等汉学界非革命一代学者的影响,同时也唤醒了他本人的生活体验(27)。杜赞奇始终在探索现代国家如何构造新的文化,如何从历史的极权话语中召回被压抑者的声音,前者体现于《文化、权力与国家》中对中国华北乡村的考察,后者的关怀则在《从民族国家拯救历史》中得以彰显。为了寻找超越现代性的出路,杜赞奇从中国的历史中找到参照系。杜赞奇认为,与印度曾经完全殖民化不同,中国没有真正意义上的殖民史,“这是两国对待现代性问题态度迥异的重要原因”(28)。作为亚裔学者,杜赞奇近30年来每年都会造访中国,去过北京、上海、成都、厦门、青岛,足迹遍及大半个中国。在中国考察期间,杜赞奇着重观察中国的经济建设和社会心理的变化,并因此而不断深化对于本土现代性的理论思考(29)。正是在对中国的历史与现实的考察之中,杜赞奇致力于从中国本土历史轨迹中提炼出不同于西方现代性的经验,从而为其母国的发展道路提供镜鉴,进而寻找中国与印度共享的特质,从而追索“全球化时代的亚洲之路”(30)。

  在现当代的知名汉学家中,魏斐德、裴宜理乃至基辛格、傅高义等研究中国的经历都可归于此类。这类汉学家最初都是因为政治而非学术的因素而与中国发生联系,具备在中国生活或与中国交往的丰富的跨文化经历,同时其研究中国的深层目的是为其本国的发展路径提供借鉴。魏斐德因为出众的语言天赋被美国中情局招募,1974年曾作为翻译第一次来到中国(31)。这种在政治边界游走的经历,使得魏斐德与费正清一样,关注中国政治、官僚体制、国际关系相关的议题。基辛格曾任美国国务卿,直接参与推动中美建交,而傅高义也曾在美国政府亚洲事务机构任职,他们对中国的学术研究与他们的政治经历和现实诉求密不可分。相比之下,政治学家裴宜理则是抱着反抗美国建制的目的而关注中国。裴宜理的父母均任教于上海的圣约翰大学,20世纪30年代于上海相识并结婚,裴宜理本人也出生于上海(32)。60年代裴宜理参与了美国学生的反越战游行浪潮,由此而关注亚洲的革命与政治。为了更好地理解亚洲革命的意义,裴宜理前往台湾学习中文,并走上了关注中国劳工抗争与革命文化的道路(33)。

  这些汉学家的中国研究中普遍蕴含着强烈的现实关怀和变革诉求,而其本身丰富的中国体验也帮助他们了解书本以外的真实中国。他们的主体性始终立足于本文化,尝试通过对中国的研究获得对自身发展的镜鉴,但这类汉学家无论是个人情感还是学术议题的选择,都卷入到与中国现实交往的经验之中,这使得他们的中国研究充满了个人经验的浸润,但也让他们无法真正获得超脱的视角来反观中国与本国。

  (二)基于外部文化的中立者

  这类汉学家同样基于自身的关怀研究中国,但他们与中国文化的真切接触不如第一类汉学家丰富,他们对中国的研究大多是在书斋中进行的,通过对中国思想与历史的梳理来反思自身的思想困境。法国哲学家、巴黎七大汉学系主任弗朗索瓦·于连是第二类汉学家的代表。于连毕业于巴黎高师的古希腊哲学专业,早年浸淫于西方古典学之中,对于中国文化并没有特殊的感情。于连的研究领域转向中国是因为其学术路径自身的发展逻辑,于连认为哲学就是一种背叛,只有通过对此前的传统的否定才能有更新的突破。在于连看来,迄今的所有西方哲学都是在希腊的传统中发展的,要想与这一传统彻底断裂,只有求助于外部的思想传统(34),拥有悠久历史的中国正是“一个在印欧文化圈之外独立发展起来的伟大道德传统”(35)。因此,中国不是于连从事学术研究的目的,而只是他“反思欧洲”的工具,对中国的取径只是一种策略上的迂回,目的是发现被欧洲理性所遮蔽的思想可能性,进而在哲学研究中获取新的突破(36)。因此,于连的汉学研究背离了法国汉学重视实证的传统,尝试将中国作为思想而非历史去研究(37),倒转黑格尔将西方历史经验普遍化的做法,从中国的特殊性中反思欧洲思想的普遍性(38)。

  于连的做法并非特立独行,日本汉学家沟口雄三研究中国时的思想取径便与之遥相呼应。日本第二次世界大战后汉学界最初受津田左右吉的主导,认为中国历史发展停滞,贬斥中国的历史经验。继而同情中国革命的左翼思想家竹内好扭转了这一趋势,认为中国通过抵抗西方现代性的冲击转而重拾传统,挑战了不平等的霸权格局,表现出比日本更有韧性的文化转型(39)。沟口雄三则指出,津田左右吉与竹内好的思想都从自身的视角出发,只看到了中国历史的一个侧面,而中国本土的学者则基于进步主义史观,以世界为方法,以中国为目的,因此略去了中国自身的发展逻辑。沟口雄三提出应当将逻辑倒转过来,以中国为方法,以世界为目的,通过将中国经验特殊化,随之也将基于欧洲的现代化经验特殊化,在互相参照之中获得对于现代性更为真切的认知(40)。

  于连与沟口雄三等汉学家,在学术研究中力求与中国保持距离,悬置自身的情感和位置,从而将中国彻底客观对象化(41),从某种意义上也将中国转变为一种认知世界的客观工具,透过中国的视角来考察世界的多样性。这类汉学家在研究中对中国的情感浸入最少,他们一方面学习中国的语言文字,受到中国文化的熏陶,另一方面却又极力避免情感的介入,他们在与中国疏离的同时,也借助中国经验实现了与本国文化的疏离,试图获得不受任何文化遮蔽的游离视角,成为一种真正意义上的文化陌生人(42)。

  (三)基于中国文化的中立者

  这一类汉学家对于中国文化本身抱有浓厚的兴趣,力图通过学术研究来浸入中国文化的语境,因而中国文化对他们而言即充满意义的研究对象,并不像前两类汉学家一样希望借助中国文化来实现外部的思想或现实诉求。另一方面,他们在研究中国时倾向于保持冷静与疏离的姿态,避免将本人与中国的跨文化经验投射在学术研究之中,同时也尽力克服本文化所造就的认知中国的成见。

  汉学家史景迁属于这一类汉学家的代表。史景迁1936年出生于伦敦的书香门第,根据其本人的讲述,在史景迁出生时,他的母亲便在阅读与中国有关的书籍。史景迁6岁时读到有关中国艺术史的著作,对于水墨画产生浓厚兴趣,并“通过这些画册,对中国产生感情”(43)。然而冷战帷幕的落下,使得史景迁无从接触中国文化,他最初的研究对象也是英国自身的历史。直到大学期间一次偶然的获奖,使史景迁有机会去美国的东亚系交流,在那里史景迁遇到了前辈汉学家芮玛丽和芮沃寿,其后又赴澳大利亚师从清史学者房兆楹,走上了中国研究的道路。1963年,史景迁前往台湾,首次踏入华人社会。1974年,史景迁跟随代表团访问大陆,面对“文革”中的中国,史景迁感到自己犹如“坐在潜水艇里观看外面的鱼”,受到跨文化的冲击。1985年在导师房兆楹的葬礼上,史景迁结识了《合肥四姐妹》的作者、华裔学者金安平,后来与之结为夫妇,由此获得了认知中国文化的更真切的体验。

  史景迁意识到作为一名跨文化观察者,他的主体认识必然影响对中国的客观描述,但他希望能够克服自身文化视野的遮蔽,认为“研究中国历史,对我来说,就是一场习得知识继而自我修正的持久战”(44)。因此,史景迁非常重视中国地方性的档案材料,希望由此而浸入中国自身的历史语境,从中窥测中国的古典生活(45)。通过对一手文献的阅读,史景迁“瞬间获得一种能力,可以获得别人的视角,你将成为另一个人,通过这个人的眼睛看到世界,看到那段历史”(46)。因此,史景迁在学术研究中倾向于以个体的视角切入来理解中国文化,不管是张岱、利玛窦等文化名人,还是王氏、胡若望、沈福宗等被主流历史书写所遗忘的小人物,都是当时中国社会文化情境的缩影,试图以小见大还原真实的中国历史,并在文本中建构出可以代入情感的历史氛围,唤起读者更多的历史体验(47)。

  与史景迁类似的还有其同辈汉学家柯文。柯文是“在中国发现历史”的提出者,认为应当纠正费正清、列文森以来的“冲击—回应”“传统—现代”式研究模式,将中国历史从国际体系中解脱出来,进而从中国自身的历史进程中发现其内在的逻辑(48)。为此,柯文倡导研究者应当进入中国内部,从区域史的角度发现中国历史的微妙之处。与史景迁一样,柯文同样倡导文化移情式的研究方法,认为研究者需要“卸下那张紧紧地裹着史家自身的文化的、历史的乃至个人的皮,钻进他所研究对象的皮中去”(49)。

  这一类汉学家还包括孔飞力、宇文所安等,他们通常并没有丰富的中国生活经历,也相对游离于现实政治格局之外,是因为种种偶然因素才走上了中国研究的道路,在学术研究的过程中通过对文本材料的解读与中国产生共情感。宇文所安曾坦言在研究中国之初对中国并没有浓厚的兴趣(50),孔飞力甚至曾因现实的阻隔而险些转去研究日本(51),对他们来说,并非先接触中国而后了解中国文化,而是以中国文化为媒介进而认知中国。这一类汉学家的著作大多不以政策研究为旨趣,而是尊重中国内在的发展逻辑。另一方面,这类汉学家在研究中国时倾向于保持冷静、超然的立场,中国是一个等待发现与对话的客体,与中国文化有关的体验有助于他们更好地理解中国,但这种体验本身并不会成为主导其学术研究的要素。他们在认识论层面试图进入中国文化,但是其主体论的位置仍然是基于本国文化的,学术研究与生活体验呈现出相对的分离。

  (四)基于中国文化的介入者

  这一类汉学家同样倾向于发掘中国文化中原本蕴含的价值,但不同于第三类汉学家,他们的学术研究与中国文化紧密联系在一起,与中国的跨文化体验渗透进了他们的研究之中,同时他们也利用自己的文化实践将中国文化传播到西方世界,促使中国文化在国际范围内得到认可。这类汉学家的代表是顾彬与葛浩文。

  顾彬是德国汉学家,也是德国学术界唯一研究中国文学的学者(52)。1967年,22岁的顾彬读到经过翻译的李白诗歌,非常着迷;1974年顾彬第一次来到中国,其后开始学习汉语,走上了研究中国古典文学和当代文学的道路。顾彬对中国文学有着深厚的感情,在《二十世纪中国文学史》的序言中自称“四十年来,我把自己全部的爱奉献给了中国文学”(53)。在顾彬的文学史研究中,中国文学自身的价值是其关注的焦点,他试图将中国文学放置在世界文学的坐标系下进行观照,在中西文化比较中发现中国文学的特征与优劣(54)。这就使得顾彬的研究路径迥异于于连、沟口雄三等以中国作为方法的汉学研究。

  顾彬对中国的研究并未止步于书斋,而是与中国的文化人士保持密切的往来,与北岛、顾城等中国当代诗人和翟永明等小说家有着长期的接触。这种“在场”的身份,也使得顾彬的观点、言论备受中国文化界关注。2006年顾彬曾在接受访谈时批评几位当代中国作家的作品,被中国媒体报道后引起广泛反响。而这种与中国文学界的密切往来,也在一定程度上影响到顾彬对于文学史的书写和评判,他曾自称“学会了中国人的圆滑,不好意思批评老朋友”(55)。学术研究之外,顾彬在中国海洋大学、汕头大学等中国高校担任讲座教授,同时也曾将十余部中国当代文学引介到英语和德语世界,以实际行动参与中西方文化交流,更因为在中国现代化建设中所做的贡献而获得2016年度中国政府友谊奖(56)。

  以翻译中国现代小说而知名的美国汉学家葛浩文,则是越战期间因偶然机缘去台湾服役,由此而学习中文,接触中国文化,后来又在中国改革开放之后前去北京与哈尔滨考察,对中国文化产生了真切的体验(57)。葛浩文一生翻译中国文学作品数十部,许多中国当代作家都是借由葛浩文的翻译才进入西方文学批评界的视野,顾彬更认为莫言获得诺贝尔奖直接得力于葛浩文的精彩翻译(58)。在翻译之余,葛浩文同样进行中国现代文学研究,着力于中国文学的史料考辨和语境复原。与顾彬一样,葛浩文也直接介入到中国文化走向世界的进程之中,其文学翻译、学术研究与其本人的中国文化经验交织在一起。

  第四类汉学家中还包括诺贝尔文学奖评委、瑞典汉学家马悦然等,兹不一一列举。这类汉学家深度介入中国文化之中,其文化实践对于研究对象有着直接的影响,而与研究对象的情感关联,也影响着他们研究与实践的议题选择。另一方面,这类汉学家对中国的研究主要出于对中国文化本身的热爱,外在的诉求处于次要位置,从而区别于第一类汉学家,反而与中国本土的研究者较为接近。但是这类汉学家丰富的语言和文化经验,又使得他们可以将中国文化放置在世界的坐标系中参照,填补了本土研究者视角的空缺。

  四、结论与讨论

  对于边缘人归化的机制,现有研究大多考察移民等实际生活于两种文化边界的群体,本文则将文化边缘人的范畴拓展到具有各自文化接触经验的汉学家群体,考察了汉学家接受中国化(sinicization)的不同路径和特征。总体来看,与通常考察的边缘人群体相比,汉学家具有三点特征。首先,汉学家未必都具有来华交流的经历,更谈不上长期脱离母国在中国定居,而是因为职业或兴趣的缘故,通过中国的文物典籍或者对当下中国的观察,与中国文化发生碰撞和融合,在一定程度上得以抽离于本国文化,在文化的意义上成为身处两种文化之间的边缘人。其次,汉学家进入中国文化,往往是自身主动的选择,而不像难民等群体被迫变成文化边缘人,因此汉学家能够更加主动地调适自己在两种文化中的身份认同。再次,相比于一般群体,汉学家具有较高的文化修养和反思意识,以研究异文化的历史与社会问题为己任,这使得汉学家能够最大限度地克服文化偏见,清醒地意识到自己的位置与视点。对于中国文化中不同于西方的体系,汉学家的态度往往是悬置先在的理性,对其文化的细部作精细探究(59)。因此,汉学家可以积极地利用身处的文化边缘情境,从异文化的视角发现中国学者和民众“只缘身在此山中”而未曾意识到的问题,身居外围建构文化中国。

  另一方面,通过研究发现,汉学家并非同质化的群体,内部有着多元的类型,因而在认知与解读中国文化时也呈现出差异。本文通过考察汉学家的跨文化经验,提出以主体位置与情感介入作为区分汉学家接受中国化的程度与类型的标准,提炼出基于外部文化的介入者、基于外部文化的中立者、基于中国文化的介入者、基于中国文化的中立者四种类型。值得注意的是,主体位置与情感介入这两个维度并非截然对立的两个极点,在强与弱、高与低之间是一道连贯的光谱,由此而划分成的四种类型象限也不是彼此绝缘的。事实上,很多汉学家的跨文化经历都处于不同类型之间的模糊地带,本文提出的划分标准仅仅是一种理想形式的提炼,旨在清晰地勾勒出汉学家认知与解读中国的不同取径,也显现出文化中国外部圈层构建的丰富可能性。

  传统上多以学术立场、学科归属、年代或者国籍为标准对汉学家进行区分,本文则是以跨文化研究的路径切入,但仔细审视可以发现,本文所提炼的汉学家认知中国的四种类型,与汉学家的学科归属有着微妙的联系。在情感上倾向于介入的汉学家,往往关注现当代中国的文化与政治,而相对情感中立的汉学家,则更多将目光投注于古代或近代的中国文化。在主体位置上选择基于外部文化的汉学家,更愿意研究中国的思想、哲学、文化等相对抽象的议题;而在主体位置上选择基于中国文化的汉学家,则倾向于关注中国的微观历史和文学作品等更为特殊、更富于中国文化特质的议题。在汉学家的跨文化认知机制与学术研究路径之间,呈现出相互建构的复杂关系,本文仅仅从跨文化研究的角度提供了一种思考的可能性,在这一问题上还可以展开更为细致和专业性的考察。

  注释:

  ①曾有学者区分“汉学”与“中国学”的内涵,认为汉学研究以法国为中心,以人文学科为主体,关注中国古典语言与文学,以审美和求知为旨趣;而中国学研究则以美国为中心,以社会科学为主体,关注中国现实及对外关系,以政策研究为旨趣。本文对此持相对宽泛的界定,未对二者加以严格区分。

  ②杜维明、刘梦溪:《“文化中国”与儒家传统——杜维明教授访谈录》,《中国文化》1993年第1期,第205~209页。

  ③萨义德:《东方学》,生活·读书·新知三联书店1999年版,第51页。

  ④萨义德:《东方学》,生活·读书·新知三联书店1999年版,第9页。

  ⑤萨义德:《东方学》,生活·读书·新知三联书店1999年版,第16页。

  ⑥张松建:《殖民主义与西方汉学:一些有待讨论的看法》,《浙江学刊》2004年第4期,第191~196页。

  ⑦周宁:《汉学或“汉学主义”》,《文艺理论研究》2004年第1期,第5~13页。

  ⑧顾明栋:《汉学主义:东方主义与后殖民主义的替代理论》,商务印书馆2015年版,第16页。

  ⑨顾明栋:《汉学主义:东方主义与后殖民主义的替代理论》,商务印书馆2015年版,第17~22页。

  ⑩陶德麟:《马克思主义中国化的两个前提性问题》,《武汉大学学报》(人文科学版)2005年第2期,第134~140页

  (11)石之瑜、吴昀展:《“施拟夏化”的文化机制:四位亚裔离散学者对中国的遭遇与选择》,《世界汉学》2010年第13期,第64~82页。该文用“施拟夏化”作为sinicization的音译,本文则采用通译的“中国化”。

  (12)西美尔:《社会是如何可能的》,广西师范大学出版社2002年版,第341页。

  (13)Karakayali,N.:The Uses of the Stranger:Circulation,Arbitration,Secrecy,and Dirt,Sociological Theory,2006,24(4):312-330.

  (14)西美尔:《社会是如何可能的》,广西师范大学出版社2002年版,第344页。

  (15)Park,R.E.:Human Migration and the Marginal Man,American Journal of Sociology,1928,33(6):881-893.

  (16)Everett Stonequist:The Problem of the Marginal Man,American Journal of Sociology,1935,41(1):1-12.

  (17)Stichweh,R.:Der Stranger—On the Evolution of the Global Society,Journal for History of Law,1992(11):22.转引自田小琦:《齐格蒙特·鲍曼的陌生人理论》,北京师范大学硕士论文,2012年。

  (18)张黎呐:《美国边缘人理论流变》,《天中学刊》2010年第4期,第64~67页。

  (19)滕守尧:《文化的边缘》,作家出版社1997年版,第2~4页。

  (20)如:单波、王媛:《跨文化互动与西方传教士的中国形象认知》,《新闻与传播研究》2016年第1期,第5~25页。

  (21)费正清:《费正清中国回忆录》,中信出版社2013年版,第15~16页。

  (22)费正清:《费正清中国回忆录》,中信出版社2013年版,第54页。

  (23)费正清:《费正清中国回忆录》,中信出版社2013年版,第66页。

  (24)余英时:《师友记往》,北京大学出版社2013年版,第74页。

  (25)杜赞奇:《亚洲传统:现代性发展的另一条出路》,《中国社会科学报》2015年10月29日第6版。

  (26)刘荣:《专访芝加哥大学终身教授杜赞奇:现代性危机的东方救赎》,《凤凰周刊》2015年第30期。

  (27)李宗陶、杜赞奇:《现代性之“恶”与民族主义的“毒”》,《南方人物周刊》2011年第1期,第80~82页。

  (28)李邑兰:《“国家进入繁盛期,就没必要过分强调民族对抗历史了”——专访印裔美国历史学家杜赞奇》,《南方周末》2010年12月30日。

  (29)杜赞奇:《亚洲传统:现代性发展的另一条出路》,《中国社会科学报》2015年10月29日第6版。

  (30)阳敏:《全球化时代的亚洲之路——汉学家杜赞奇访谈》,《南风窗》2007年第2期,第82~84页。

  (31)邹羽、徐有威:《我们这一代汉学家——魏斐德教授访谈录》,《史林》2008年第4期。

  (32)冯黛梅:《专访裴宜理:海外中国研究的精彩时刻》,《中国社会科学报》2015年12月31日。

  (33)唐小兵:《专访哈佛燕京学社社长裴宜理:安源革命的历史记忆》,澎湃新闻网[EB/OL],2015年3月29日。

  (34)[法]弗朗索瓦·于连著,张放译:《(经由中国)从外部反思欧洲:远西对话》,大象出版社2005年版,第2页。

  (35)[法]弗朗索瓦·于连著,宋刚译:《道德奠基:孟子与启蒙哲人的对话》,北京大学出版社2002年版,第5页。

  (36)杜小真:《远去与归来》,中国人民大学出版社2004年版,第4页。

  (37)[法]弗朗索瓦·于连著,张放译:《(经由中国)从外部反思欧洲:远西对话》,大象出版社2005年版,第2页。

  (38)杜小真:《远去与归来》,中国人民大学出版社2004年版,第67~70页。

  (39)孙歌:《在中国的历史脉动中求真——沟口雄三的学术世界》,《开放时代》2010年第11期,第35~63页。

  (40)沟口雄三著,孙军悦译:《作为方法的中国》,生活·读书·新知三联书店2011年版,第130~132页。

  (41)孙歌:《“汉学”的临界点——日本汉学引发的思考》,《世界汉学》1998年第1期,第46~63页。

  (42)王铭铭:《作为“陌生人”的人类学家》,《西北民族研究》2006年第3期。

  (43)吴从周:《史景迁:中国人的生活有许多晦暗不明之处》,《看天下》2014年7期。

  (44)季星:《“想象中国这份工作,是如此令人兴奋”——专访史景迁》,《南方周末》2014年3月21日。

  (45)张润芝:《美国汉学家史景迁:中国近代史课本不应该从屈辱讲起》,《时代周报》2011年12月1日。

  (46)吴从周:《史景迁:中国人的生活有许多晦暗不明之处》,《看天下》2014年第7期。

  (47)张耐冬:《充满争议的史景迁》,《环球人物》2013年第33期。

  (48)柯文:《在中国发现历史》,中华书局2002年版,第14~15页。

  (49)柯文:《在中国发现历史》,中华书局2002年版,第22页。

  (50)季进:《海外汉学访谈录》,复旦大学出版社2011年版,第37页。

  (51)周武、孔飞力:《孔飞力谈中华帝国晚期的国家与社会》,《东方早报》2016年2月28日。

  (52)顾彬:《中国当代作家根本不知道人是什么》,搜狐文化[EB/OL],2015年9月14日。

  (53)顾彬:《二十世纪中国文学史》,华东师范大学出版社2008年版,第1页。

  (54)顾彬:《中国当代作家根本不知道人是什么》,搜狐文化[EB/OL],2015年9月14日。

  (55)《娶中国老婆,汉学家顾彬出书谈中国文学》,新华网[EB/OL],2008年9月17日。

  (56)李伟烽:《汕大讲座教授顾彬获中国政府友谊奖》,《汕头特区晚报》2016年10月16日。

  (57)河西:《葛浩文和他的汉译之旅》,《新民周刊》2008年4月9日。

  (58)马伯杨:《翻译家葛浩文:20世纪中国文学的情人》,经济观察网[EB/OL],2015年3月2日。

  (59)张西平:《他乡有夫子》,外语教学与研究出版社2005年版,第34页。

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姓名:单波/张洋 工作单位:

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